Category Archives: इतिहास

‘योगा’वर दावा कुणाचा?

 भारतासाठी जसे ‘मॅक्डोनाल्ड’ तसे उत्तर अमेरिकेसाठी ‘योगा’. दोन्हीही मूळ स्थानापासून दूर परदेशात पक्के रुजलेले. अमेरिकेतील शहरी आणि ग्रामीण परिसरातील व्यायामशाळा, आरोग्य केंद्रे, चर्चेस अगदी सिनेगॉग्समध्येही योगाचे शिकवणी वर्ग चालू असतात. अमेरिकेतील जवळपास सोळा लाख लोकांच्या दररोजच्या व्यायाम प्रकारात योगाच्या कोणत्या ना कोणता प्रकाराचा समावेश असतोच. त्यामुळे दररोजच अमेरिकेतील लोक योगाबद्दल काही ना काही बोलत असतात, अर्थात व्यायामाच्या अंगाने. त्यांच्या व्यायामात शरीराला ताण देणारे, श्वासोच्छ्वासाचे किंवा आसनाचे हठयोगी व्यायाम प्रकार मुख्यत: असतात. ही आसने शिकविण्यासाठी बी.के.एस. अय्यंगार अथवा शिवानंद यांच्या पद्धतीने शिकविणारे, पट्टाभी जोईस यांचा ‘अष्टांग विन्यासा’ किंवा ‘पॉवर योगा’ शिकविणारे किंवा नुकताच ‘हॉट योगा’चा कॉपीराईट मिळविणारे बिक्रम चौधरी यांच्या पद्धतीने शिकविणारे भारतीय मूळ असलेले शिक्षक असतात. विवेकानंद, शिवानंद यांच्या अनुयायांनी लोकप्रिय केलेला “ध्यानयोग” मात्र फारसा लोकप्रिय नाही. अमेरिकेतील लोकांचा ओढा आसनांकडेच आहे यात काहीच आश्चर्य नाही कारण भारतातही टीव्हीस्टार योगी बाबा रामदेवचे लाखो भक्त आसनाभीमुख योगच शिकतात.
अमेरिकेतील योग उद्योगाने आपल्या योग शिकवणीचा उगम कोठे आहे हे लपवून ठेवलेले नाही. उलट अमेरिकेसारखा जो देश तुलनेने तरुण आहे आणि सतत बदलत जाणारा आहे त्या देशात योगाची मानण्यात आलेली प्राचीनता (5000 वर्षापूर्वीची व्यायाम पद्धती वगैरे), पौर्वात्य अध्यात्मिक परंपराशी असलेला योगाचा संबंध अशा सर्व गोष्टी योगविक्री प्रक्रीयेतील एक भाग बनून गेल्या आहेत. नमस्ते करणे, ओमचे सूरयोजन, संस्कृत मंत्रांचे उच्चार ह्याही गोष्टी अमेरिकेतील योगाच्या भाग होऊन गेल्या आहेत. अमेरिकेतील योगाच्या अनेक स्टुडीओतून भारतीय शास्त्रीय संगीत किंवा कीर्तन संगीताची धून वाजविणे, सुगंधी वास, ओमची चिन्हे अशाप्रकारच्या उपखंडातील छोट्या-मोठ्या वस्तू लावून अध्यात्मिक वातावरण निर्मिती केले जाते. अय्यंगार योगशाळेत त्यांची सत्रांची सुरवात दुसऱ्या शतकात होऊन गेलेल्या योगसूत्रांचा निर्माता ‘पतंजली’ याच्या प्रार्थनेने केली जाते. काही शाळेत पतंजलीची मूर्तीही बसविलेल्या आहेत. हे हिंदूकरण काही तंतोतंत सजवलेले नसते. योग शिकविण्याचा परवाना मिळविण्यासाठी योगशिक्षकांना हिंदू तत्वज्ञानाची आणि धर्मग्रंथांची जुजबी ओळख असणे गरजेचे असते.
अमेरिकेतील हिंदूंना या सगळ्याचा सार्थ अभिमान वाटत असेल, असे एखाद्याला वाटेल. पण अमेरिकेतील हिंदूंची वकिली करणारी संस्था, “हिंदू अमेरिकन फौंडेशन” (Hindu American Foundation, एचएएफ)ला मात्र अभिमान वगैरे काही वाटत नाही. उलट अलीकडेच त्यांनी आरोप केला कि अमेरिकेतील योग उद्योग हिंदुत्वाकडून योगाची चोरी करीत आहे. आपले प्रत्येक ‘आसन’ बौद्धिक मालमत्तेची चोरी आहे हे ऐकून अमेरिकेतील लाखो लोकांना धक्काच बसला. कारण त्यांनी योगाच्या मातृ परंपरेला मान्यता दिलेली नाही. एचएएफचे सहसंस्थापक आणि मुख्य प्रवक्ता असीम शुक्ला हे आता त्यांच्या हिंदू साथीदारांना सांगत आहेत की “योग आपला आहे तो आपल्याकडे ‘वापस’ घ्या आणि अध्यात्मिक परंपरेच्या बौद्धिक मालमत्तेचा दावा ठोका.”
ही ‘योगवापसी’ मोहीम राबवणाऱ्या बहाद्दरांना अमेरिकेतील योग संस्था आणि इतर सांस्कृतिक संस्था, योगातील हिंदू चिन्हे आणि हिंदू कर्मकांडे यांची वाढती दृश्यात्मकता फारशी प्रभावित करू शकलेली नाही. त्यांची जेथे नजर जाते तेथे त्यांना हिंदूबाबतची न्यून भावना दडलेली वाटते. त्यांना वाटते की अमेरिकतील लोकांनी आता योगाचा विचार ‘पातंजलीच्या योगसूत्रा’ संदर्भात आणि हिंदुत्वाचा विचार ‘महान वेदांच्या’ संदर्भात केला पाहिजे. त्यांनी आता हिंदूंच्या संदर्भातील तो जुना पठडीबद्ध जात, गाय आणि आमटी (Indian curry) चा विचार सोडला पाहिजे. शुक्ला यांच्या भाषेत बोलायचे तर “हिंदुत्वाचा संबंध आता पवित्र गायीपेक्षा गोमुखासनाशी (एक कठीण आसन) जास्त तर रंगीबेरंगी आणि भटक्या साधूंपेक्षा अध्यात्मिक प्रेरणा देणाऱ्या पातंजलीशी जास्त आहे.” त्यामुळे ही ‘योग वापसी’ मोहीम ‘योगा’ वगैरेपेक्षा भारतीय मानसिकतेतील बचावात्मकता आणि हिंदू विद्व्तेबद्दलची अतिरंजित भावना यांचे विचित्र मिश्रण, संस्कृताळलेपण – हे जे हिंदू धर्माचे आणि संस्कृतीचे कंगोरे – आहेत त्याबद्दलच असल्याचे दिसून येत आहे.
न्युयॉर्क टाइम्सने आपल्या पहिल्या पानावर “योगावर मालकी कोणाची?” हा मुद्दा घेऊन चर्चा छेडली. त्यामुळे साऱ्या जगाचेच लक्ष याकडे वेधले गेले. पण त्याच्याही वर्षभर आधी या वादाची सुरुवात झाली होती. वाशिंग्टन पोस्टने प्रायोजित केलेल्या ऑनलाईन ब्लॉग वरून एचएएफचे शुक्ला आणि आधुनिक गुरु दीपक चोप्रा यांच्यात हे युद्ध खेळले गेले. शुक्लांची तक्रार होती की हिंदू पद्धती आणि कल्पना यांच्या आधाराने धंदा करत असताना चोप्रा ‘हिंदू’ हा शब्द टाळत आहेत. कारण चोप्रा स्वत:ला हिंदू ऐवजी ‘अद्वैत वेदांती’ असे संबोधतात. चोप्रांनी जाहीर केले की हिंदुत्वाकडे काही योगाचे पेटंट नाही. योगाचा जन्म ‘जाणीवेत आणि फक्त जाणीवेत’ हिंदुत्वाच्या कितीतरी आधी झालेला आहे, ब्रेड आणि वाईन एशु ख्रिस्ताच्या ‘लास्ट सपर’च्याही आधीपासून अस्तित्वात होते. त्यामुळे ‘ब्रेड आणि वाईन’वर ख्रिश्चनांचा जितका दावा आहे तेवढाच हिंदूंचा ‘योगा’वर आहे. शुक्लानी त्यांना हिंदू वारश्याचा आदर न करणारा ‘नफेखोर तत्वज्ञानी’ म्हणून हिणवले तर चोप्रांनी त्यांच्यावर ‘हिंदू मूलतत्ववादी’ असल्याचा आरोप केला.
ना अनादी ना वैदिक
हा संपूर्ण वाद हिंदू इतिहासाच्या दोन सारख्याच मूलतत्ववादी दृष्टीकोनांचे दर्शन घडवितो. 21व्या शतकातील योग पद्धतीला जवळजवळ 2000 वर्षापूर्वीच्या ‘योग-सूत्रां’शी जोडायचे आणि त्या दोन्हीची सांगड 5000 वर्षापूर्वीच्या ‘वेदां’शी घालायची हे या मांडणीचे अधोरेखित उद्दिष्ट आहे. दोन्हीतील फरक फक्त एवढाच आहे की दीपक चोप्रा योग हिंदुत्वाच्याही अगोदर अस्तित्वात होता असे म्हणत आहेत तर शुक्ला आणि एचएएफ संपूर्ण पाच हजार वर्षांचा वापर हिंदुत्वाच्या गौरवासाठी करत आहेत. चोप्रांच्या मते योग हा ‘पूर्वेकडील अमर्याद विद्वत्तेचा’ भाग आहे. तर ‘योग आणि वेद यात भेदच नाही ते अनादी काळापासून एकरूप आहेत’ असे एचएएफचे मत आहे.
पण वस्तुस्थिती ही आहे की, आज ज्याला ‘योगा’ म्हटले जाते ते अनादी काळापासून चालत आलेले नाही किंवा ‘वेदा’च्या अथवा ‘योगसूत्रां’च्या समानार्थीही नाही. उलट, आधुनिक योगाचा जन्मच मुळी 19व्या शतकाच्या शेवटी आणि 20व्या शतकाच्या प्रारंभी झाला. हे हिंदू प्रबोधन काळाचे आणि भारतीय राष्ट्रवादाचे अपत्य आहे. ज्यात विज्ञान, उत्क्रांती, सुप्रजननशास्त्र, आरोग्य आणि शारीरिक तंदुरुस्ती या बद्दलच्या पाश्चिमात्य कल्पनांनी ‘मातृ परंपरा’ म्हणून कळीची भूमिका पार पाडली. या काळात वेगवेगळ्या स्तरांवर प्रचंड सरमिसळ झाली, योग आणि तंत्राचे सुलभीकरण झाले. मूळच्या अमेरिकेतील पण भारतात प्रस्थापित झालेल्या थियासॉफिकल सोसायटीने ‘अध्यात्मिक विज्ञाना’च्या कल्पना भारतात प्रस्तावित केल्या आणि त्या सर्व कल्पना योगात अंतर्भूत करण्याचे काम योग प्रबोधनाचे नेतृत्व करणाऱ्या स्वामी विवेकानंदानी केले.
परिणामी योगाचा जो शारीरिक कंगोरा होता त्याची सरमिसळ कवायत, जिम्नॅस्टिक्स आणि शरीर सौष्ठवाची तंत्रे यात होऊन त्याचा प्रचार स्वीडन, डेन्मार्क, ब्रिटन आणि इतर अनेक पाश्चिमात्य देशात झाला. हीच योगपद्धती 5000 वर्षापासून चालत आलेली आहे हे ठसविण्यासाठी या नवीन बदलांवर सृजनशीलपणे योगसूत्रांचे आरोपण करण्यात आले, ज्या योगसूत्रांचे नेमके वर्णन ऑस्ट्रीयात जन्मलेल्या अघेहानंद भारती या हिंदू तांत्रिकाने, “ज्या लोकांनी ब्राम्हणी तत्वे स्वीकारली आहेत त्यांच्यासाठी बनविलेली सूत्रे” असे केले आहे. एचएएफचा आजचा आग्रह म्हणजे 20व्या शतकात जोरकसपणे चालविल्या गेलेल्या चुकीच्या जाहिरातबाजीच्या मोहिमेचा एक भाग आहे.
जरी ही समजूत सर्वदूर पसरवली गेली असली तरी आज हे आधुनिक गुरु जी आसने शिकवितात त्यापैकी बहुसंख्य आसने प्राचीन शिकवणीत कोठेच आढळत नाहीत. प्रचंड कर्मकांडी स्वरूपाच्या यज्ञाभिमुख असणाऱ्या वेदांना पातजंलीच्या शुद्ध जाणिवानुभवाच्या शोधाशी काहीच घेणे-देणे नव्हते. आणि खरोखरच, ज्या 195 सूत्रांनी योगसूत्र बनले आहे त्यापैकी फक्त तीन छोटी सूत्रे पतंजलीनी आसनांसाठी घेतलेली आहेत. महाभारतात योगाचा उल्लेख 900 वेळा आहे. पण आसनांचा मात्र फक्त दोन वेळा आहे आणि भगवद्गीतेत तर अजिबातच नाही.
योगाच्या आसनकेंद्रित, हठयोग अशा पद्धती अर्थातच आहेत. पण त्याचे प्रणेते आहेत ते जटाधारी, राख फासलेले साधू. ज्यांना एचएएफ पाश्चिमात्यांच्या कल्पनेच्या बाहेर ठेऊ इच्छिते. खरेतर हिंदू परंपरेत या शारीरिक योगाच्या पेटंटवर जर कोणाचा हक्क असेल तर तो या जात धुडकावणाऱ्या, गांजेकस, लैंगिक मुक्ताचारी असणाऱ्या, शिव आणि शक्तीला जादूटोण्यासाठी पुजणाऱ्या, रसायनांची किमया साधणाऱ्या आणि लोहार, कुंभार यांच्यासारखे कौशल्य असलेले जटाधारी व राख फासणाऱ्यांचा! त्यांना काही या भौतिक जगाचा कायापालट करायचा नव्हता. त्यांना आपल्या शरीरावर आणि या भौतिक जगावर ताबा मिळविण्यासाठी जादूई शक्ति “सिद्धी” प्राप्त करून घ्यायच्या होत्या. म्हणूनच त्यांनी इतके सगळे कष्ट, त्रास सोसले, खडतर जीवन स्वीकारले.
मैसूरच्या राजवाड्यातील रहस्य
काही ऐतिहासिक दस्तऐवज आणि तोंडी इतिहासाच्या सहाय्याने केलेल्या नवीन संशोधनाच्या प्रकाशात पट्टाभी जोईस आणि अय्यंगार योगाच्या ‘अष्टांग विन्यासाचा’ सांधा प्राचीनतेशी कितपत आहे याबाबत शंका निर्माण झाली आहे. जोईस (1915-2009) आणि बी.के.एस. अय्यंगार (1918-2014) या दोघांनीही योगाचे शिक्षण मैसूरचे महाराजा कृष्णराज वडेयर चौथा (1984-1940) यांच्या कारकिर्दीत टी. कृष्णम्माचार्य यांच्याकडून घेतले.
हा महाराजा मैसूरच्या गादीवर 1902 पासून त्याच्या मृत्यूपर्यंत होता. त्याच्या कारकिर्दीत त्याने भारतीय सांस्कृतिक आणि धार्मिक कार्यक्रम बऱ्यापैकी राबविले आणि त्याचबरोबर पश्चिमेकडील काही सकारात्मक कल्पनाही आपल्या सामाजिक कार्यक्रमात समाविष्ट केल्या. शारीरिक शिक्षणाच्या बाबतीत तो खूपच आग्रही होता. त्याच्या कारकिर्दीत शारीरिक शिक्षणाच्या संदर्भात मैसूर हे देशातील एक प्रमुख केंद्र बनले. आपल्या तरूण राजकुमारीला ‘योगा’चे शिक्षण देण्यासाठी त्यांनी कृष्णम्माचार्य यांना बोलावले तसेच त्यांनी कृष्णम्माचार्य व त्यांच्या सहकाऱ्याना देशभरात फिरून योग प्रात्यक्षिके दाखविण्यासाठी आणि त्या आधारे योग पुनर्जीवित करून लोकप्रिय करण्यासाठी निधीही उपलब्ध करून दिला.
मैसूरच्या राजघराण्याला पूर्वीपासूनच ह्ठ्योगात रुची होती. वडेयर चौथे यांचे पूर्वज मुम्माडी कृष्णराजा वडेयर तिसरे, (1799-1868) यांनी श्रीतत्त्वनिधी नावाचे अतिशय सुंदर चित्रमय पुस्तक लिहिले. त्याचा शोध 1980सालच्या मध्यास नॉर्मन जोमान नावाच्या एका स्वीडिश योग विद्यार्थ्याला मैसूर राजवाड्याच्या ग्रंथालयात लागला. या पुस्तकाचे वैशिष्ट्य हे होते की, यात हठयोगाच्या आसनांचा मेळ भारतीय मल्ल जे व्यायामप्रकार व्यायामशाळेत करीत त्याच्याशी घातला होता. हे नाविन्यपूर्ण होते.
अमेरिकास्थित अभ्यासक जोमान आणि मार्क सिंगल्टन या दोघांनीही 1930 च्या सुमारास म्हणजे मैसूर राजवाड्याच्या भरभराटीच्या काळात, जे राजवाड्याशी व राजघराण्याशी संबंधित होते त्यांच्या मुलाखती घेतल्या. त्यांच्या मते आधुनिक योगाचे बीज या श्रीतत्त्वनिधी सारख्या नाविन्यपूर्ण पुस्तकात आहे. कृष्णम्माचार्य हेही या पुस्तकाशी परिचित होते. त्यांनीही आपल्या पुस्तकात श्रीतत्त्वनिधी कडून प्रेरणा घेत पूर्वीच झालेल्या पारंपारिक भारतीय कुस्ती, कवायती आणि हठयोगी आसनाच्या सरमिसळीत विविध पाश्चिमात्य जिम्नॅस्टिक्स आणि कवायती यांचा मेळ घालत श्रीतत्त्वनिधी चा हा नाविन्यपूर्ण वारसा पुढे चालविला.
कृष्णम्माचार्य ह्यांना मैसूर राजवाड्यातील पाश्चिमात्य पद्धतीच्या व्यायामविद्येच्या (gymnastics) हॉलमध्ये मुक्त प्रवेश होता. त्यांनी आपल्या दैनंदिन योगामध्ये तेथील वालरोप्स आणि इतर व्यायामासठीची साधनं वापरायला सुरुवात केली. कृष्णम्माचार्यांना पाश्चिमात्य व्यायामविद्येवरील पुस्तके उपलब्ध होती. या पुस्तकातूनच त्यांनी व्यायामविद्येची अनेक तंत्रे अवगत करून घेतली व ती त्यांच्या शिकवणीत उतरली, जी पुढे जोईस आणि बी.के.एस. अय्यंगार यांनी पुढे नेली, असे जोमानचे म्हणणे आहे. उदाहरणार्थ, मांडी घालून केलेले जंपबॅक (jumpback), कमान करणे वगैरे 20व्या शतकाच्या सुरुवातीच्या वर्षात नेल्स बख (Niels Bukh 1880-1950) या डेन्मार्कच्या जिम्न्यास्टने कोणत्याही साधनांशिवाय करण्यात येणारी स्वीडिश कवायत आणि दैनंदिन जिम्नॅस्टिक्स विकसित केले. ब्रिटीशानी भारतात ती पद्धत प्रस्तावित केली आणि वायएमसीएने ती लोकप्रिय केली. सिंगल्टनचा असा दावा आहे कि, “बखच्या पुस्तकाच्या पहिल्या आवृत्तीतील जवळ जवळ 28 प्रकारांची पद्धत आणि पट्टाभी जोईस यांच्या अष्टांगयोगातील किंवा बी.के.एस. अय्यंगार यांच्या लाईट ऑन योगातील प्रकारांची पद्धत जवळ जवळ सारखीच आहे.” ही सांधेजोड सांगताना सिंगल्टन म्हणतो, “जिम्नॅस्टिक्स पद्धतीची आसने आणि पारंपारिक पातंजली पद्धत यांच्या आधुनिक सांधेजोडी मागील प्रमुख सूत्रधार कृष्णम्माचार्यच!”
मग आता योगाची मालकी कोणाकडे?
आज आपल्याला माहित असलेला ‘योगा’ म्हणजे प्रचंड प्रमाणावर झालेली सरमिसळ आहे. त्यामुळे “पाश्चिमात्यांनी योगाची चोरी केली” ह्या एचएएफच्या कर्कश आरडाओरड्याला काहीच अर्थ उरत नाही. आजच्या काळातला योग हे एक असे जागतिक पातळीवरील वैशिष्ट्यपूर्ण उदाहरण आहे की ज्यात पूर्वेकडच्या आणि पश्चिमेकडच्या पद्धती संपूर्ण जगभरासाठी एक मूल्यवान आणि जपून ठेवावी अशी निर्मिती करण्यासाठी एकत्र आल्या आहेत.
हिंदुत्ववाद भले प्राचीन, मध्ययुगीन अथवा आधुनिक असो पण त्याला योगावर दावा सांगता येणार नाही. तशी बढाई मारणे हे केवळ उद्धटपणाचे नाही तर निखालस खोटेही आहे.

अनुवाद: राजीव देशपांडे

जीर्णशीर्ण हवेलीतला मार्क्सवादी!

संसदेच्या कॉरीडॉर किंवा प्रांगणात अनोळखी असणाऱ्याने जरी अभिवादन केले तरी आवर्जून सस्मित प्रतिसाद देण्याचा सुसंस्कृतपणा जपणारे तसेच आपण कोणी तरी बडे राजकीय आसामी आहोत याचा मागमूसही न लागू देता दिल्लीच्या सांस्कृतिक वर्तुळात सहजपणे वावरणारे सीताराम येचुरी आता मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाचे जनरल सेक्रेटरी म्हणजे ‘सेनापती’ झाले आहेत. थोडक्यात सांगायचे तर, जनाधार गमावल्याने सध्या अत्यंत हालाखीच्या अवस्थेत असणाऱ्या मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाचे ते आता भारतातील सर्वोच्च नेते आहेत. चेहेऱ्यावर मुक्कामाला आलेले हलकेसे स्मित, कपाळावर उडणारी केसाची एक-दोन झुल्पे तसेच नजरेत भरणाऱ्या दोन उभ्या अठ्या आणि चुरगळलेला कुडता घातलेला माणूस म्हणजे सीताराम येचुरी! वर्णाने गव्हाळ आणि कांती तुकतुकीत असणारा हा माणूस राजकपूरप्रमाणे कधी गोर-गरीबांतला वाटलाच नाही. त्यामुळे कोणत्या तरी विद्यापीठातून राज्यसभेत पोहोचलेला एखादा स्वत:वर खूष असणारा प्राध्यापकाला शोभेशी देहबोली तसेच विद्वत्ता आणि ओतप्रोत भरलेला आत्मविश्वास ही त्यांच्या व्यक्तिमत्वाची वैशिष्ट्ये. बोलणे सभागृहात असो की, सभेत की पत्रकारांशी बोलताना माईकसमोर , सीताराम येचुरी एका आश्वासक संथ लयीत आणि कोणताही कर्कश्शपणा ना येऊ देता बोलणार!
12 ऑगस्ट 1952रोजी तेव्हाच्या मद्रास आणि आताच्या चेन्नईत जन्मलेल्या सीताराम येचुरी यांचा उभा जन्म दिल्लीत गेला. दिल्लीच्या सेंट स्टीफन्स महाविद्यालयातून पदवी आणि पंडित जवाहरलाल नेहरू विद्यापीठातून पदव्युत्तर पदवी मिळवणारे सीताराम येचुरी महाविद्यालयीन जीवनापासूनच कम्युनिस्ट विचाराकडे आकर्षित झाले. एक कम्युनिस्ट कार्यकर्ता म्हणून काम करताना आर्थिक विषयांवर मुद्रित माध्यमांसाठी त्यांनी भरपूर स्तंभलेखन केले; ‘Left Hand Drive’, ‘What Is the Hindu Rashtra’ , ‘Socialism in 21st Century’ ही इंग्रजी तसेच ‘घृणा की राजनीती’ हे हिंदी; अशी ग्रंथसंपदा त्यांच्या खाती जमा आहे. 2005 पासून राज्यसभेचे सदस्य असणाऱ्या सीताराम येचुरी यांनी संसदेच्या विविध समित्यांवर काम केलेले आहे. एक अभ्यासू सदस्य आणि ‘आम आदमी’विषयी सच्ची तळमळ बाळगणारा माणूस अशी मार्क्सवादी पक्षाच्या या नेत्याची प्रतिमा आहे.
कम्युनिस्ट खरे तर भारतात काँग्रेसपेक्षा जास्त जुने. काँग्रेसजण किंवा भारताच्या स्वातंत्र्याची उत्कट आंस बाळगणाऱ्या क्रांतिकारकांपेक्षा ब्रिटिशांना कम्युनिस्ट जास्त धोकादायक वाटत! एकेकाळी म्हणजे, सुमारे 40 वर्षापूर्वी कम्युनिस्ट पक्ष केडरबेस्ड पक्ष कसा असावा याचे उदाहरण म्हणून राजकीय वर्तुळात चर्चेचा विषय असे. या चळवळीला बी.टी. रणदिवे, अजय घोष, श्रीपाद अमृत डांगे, ईएमएस नंबुद्रीपाद अशी वलयांकित नावे नेतृत्व म्हणून लाभली. आमच्या पिढीने पत्रकारितेत उडी घेतली तेव्हा चारू मुजुमदार यांच्या नावाची क्रेझ तेव्हा बुद्धिवंतांच्या वर्तुळात होती एखाद्या चित्रपटाच्या हिरोपेक्षा जास्त चर्चेत होते. तेव्हा नक्षलवादी चळवळ नुकतीच रुजली होती. गडचिरोली-चंद्रपूर जिल्ह्यात म्हणजे महाराष्ट्राच्या सीमेवर जेव्हा नक्षलवाद्यांनी प्रवेशासाठी थाप मारली तेव्हा प्रा. सुरेश द्वादशीवार, राजाभाऊ पोफळी, प्रकाश दुबे आणि आस्मादिक अशी काही पत्रकार मंडळी त्यांचे लेखनातून स्वागत करायला हजर होतो. विषमता नष्ट करायला निघालयाचा तेव्हा दावा केलेल्या (आणि नंतरच्या काळात त्याबाबत निराशा करणाऱ्या) चळवळीचे उद्गाते चारू मुजुमदार समजले जात. ढोबळमानाने या पक्षात सोव्हिएत रशियाधार्जिणे आणि चीनधार्जिणे असे दोन प्रवाह होते. मॉस्कोत बर्फवृष्टी झाली तर भारतातले कम्युनिस्ट भर उन्हाळ्यात थंडीने काकडतात आणि माओला ऊसन भरली तर भारतातील कम्युनिस्टांची पाठ दुखते, असे तेव्हा गमतीने म्हटले जायचे. पण ते असो! या ‘धार्जिणे’पणातून पक्षातील या दोन्ही विचाराच्या गटात मतभेद होते; पुढे ते मतभेद तीव्र होत गेले. मूळ भारतीय कम्युनिस्ट पक्षातून स्वत:ला लोकशाहीवादी म्हणवून घेत काही कम्युनिस्ट स्वत:ला ‘मार्क्सवादी’ म्हणवून घेत बाहेर पडले. ते वर्ष होते 1964. तेव्हा मूळ कम्युनिस्ट म्हणजे उजवे आणि मार्क्सवादी म्हणजे डावे-पुरोगामी-लोकशाहीवादी अशी सर्वसाधारणपणे विभागणी होती. पण, या दोन पक्षातील दोन समान बाबी उल्लेखनीय आहेत; एक- सत्तेसाठी हे दोन्ही गट एकत्र होते आणि पश्चिम बंगाल, केरळ, त्रिपुरा अशा काही राज्यात हे दोन्ही गट युती करून सत्तेत सहभागी होते. दोन- राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ आणि आधी जनसंघ व नंतर भारतीय जनता पक्षाचा विस्तार चिरडण्यासाठी हे दोन्ही कम्युनिस्ट पक्ष हिरीरीने पुढाकार घेत. हा विरोध अनेकदा रक्तलांच्छित झालेला आहे. दोन्ही बाजूकडील कार्यकर्त्यांच्या सांडलेल्या रक्ताचे डाग अजूनही त्या-त्या प्रदेशाच्या राजकारणावर आहेत.
कम्युनिस्ट, मार्क्सवादी आणि या दोन्ही गटांशी नाळ न जुळलेल्यांनी स्थापन केलेला फॉरवर्ड ब्लॉक या क्षीण अस्तित्व असलेल्या तीन पक्षांचा गड होता तो पश्चिम बंगाल. काँग्रेसचा एकछत्री अंमल मोडून सिद्धार्थ शंकर रे यांना पायऊतार करत कम्युनिस्ट युतीच्या ज्योती बसू यांनी या पश्चिम बंगालवर मुख्यमंत्री म्हणून सर्वाधिक काळ राज्य केले. एक वेळ केंद्रात अशी आली की, लोकसभेत काँग्रेस अल्पमतात, विरोधी पक्षात एकही पक्ष देशव्यापी आणि बहुमताच्या जवळपास नाही अशी बिकट राजकीय परिस्थिती निर्माण झाली. अशावेळी विविध पक्षांची आघाडी स्थापन करून ज्योती बसू यांनी पंतप्रधानपद सांभाळण्याबद्दल जवळजवळ एकमत झाले होती. पण, ‘हट्टीपणा करणार नाहीत तो कम्युनिस्ट सापडणारच नाही’ असे जे म्हणतात त्याला स्मरून पक्षाने पंतप्रधानपद न स्वीकारण्याचे आदेश ज्योती बसू यांना दिले. दोन्ही कम्युनिस्ट पक्षांच्या पक्षाच्या भारतात सुरु झालेल्या घसरणीची ही सुरुवात होती. त्यातच पी. व्ही. नरसिंहराव पंतप्रधान असताना तत्कालिन अर्थमंत्री मनमोहनसिंग यांनी आणलेल्या जागतिकीकरण आणि खुल्या अर्थव्यवस्थेचा वेध तसेच परिणाम न जोखता दोन्ही कम्युनिस्ट पक्ष (हळूहळू कालबाह्य ठरू पाहणाऱ्या) आयडियालॉजीला चिकटून बसले. त्यामुळे तरुण वर्ग दुरावत गेला. ममता बॅनर्जी यांनी पश्चिम बंगालात आधी स्थानिक स्वराज्य संस्था, मग विधानसभा आणि गेल्या वर्षी झालेल्या लोकसभा निवडणुकीत या दोन्ही कम्युनिस्ट पक्षांना धूळ चारली .
1964 साली स्थापन झालेल्या मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाने खरे तर देशात चांगल्यापैकी जम बसवला होता . सुमारे वीस पेक्षा जास्त राज्यात पक्षाचे डोळयात भरण्यासारखे अस्तित्व होते. लोकसभेत तिसऱ्या क्रमांकाचा पक्ष म्हणून अनेक वर्ष मार्क्सवादी पक्ष मिरवला. महाराष्ट्रात तर काही वेळा विधानसभेत जनसंघ आणि नंतर भारतीय जनता पक्षापेक्षा जास्त सदस्य मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाचे असत. मार्क्सवादीप्रणित विद्यार्थी विंग असलेली एसएफआय, तरुणांची डीवायएफआय, सिटू ही कामगार संघटना, बँक कर्मचाऱ्यांची बलवान संघटना मोठा बोलबाला होता. 1991 साली राजीव गांधी यांची हत्या झाल्यावर देशात प्रचंड राजकीय अस्थिरतेचा काळ सुरु झाला तेव्हापासून ते 1999 मध्ये अटलबिहारी वाजपेयी यांच्या नेतृत्वाखाली एनडीएचे सरकार केंद्रात अस्तित्वात येईपर्यंत; मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाचे तत्कालिन सरचिटणीस हरकिशन सुरजित हे देशातील राजकारणात एक प्रमुख ‘की मेकर’ म्हणून कामगिरी बजावते झाले. 1992 ते 2005 असा प्रदीर्घ काळ सरचिटणीसपद भूषविलेल्या सुरजित यांच्या शब्दाला या काळात ‘सोन्या’चा भाव होता!
आता वयाची साठी उलटल्यावर सीताराम येचुरी यांनी मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाची सूत्रे स्वीकारली आहेत. तरी आतापर्यंत झालेल्या सर्व सरचिटणीसांत तेच सर्वात तरुण म्हणायला हवेत कारण, वयाची सत्तरी तरी पार केल्याशिवाय ‘या’ काय किंवा ‘त्या’ काय कम्युनिस्ट पक्षात या पदासाठी कोणाचा विचारच होत नव्हता. संदर्भ बदलले तरी मुळार्थ तोच असणारी पण गतिमान झालेली अर्थ व्यवस्था आणि वाढता दहशतवाद यामुळे चिंताग्रस्त असलेल्या जगाचे भान बाळगत पोथीनिष्ठतेशी त्याची सांगड घालत पक्षाची पुन्हा बांधणी करणे ही तारेवरची कसरत येचुरी यांना करावी लागणार आहे. राजकीय आघाडीवर ज्याला शत्रू समजून मार्क्सवाद्यांनी कायम दूर ठेवले तो कॉंग्रेस पक्ष मोडकळून पडलेला आहे. मनमोहनसिंग यांच्या नेतृत्वाखालील युपीएचे सरकार असताना अणुकराराला विरोध करण्याची जी टोकाची असमंजस, हट्टी भूमिका तत्कालिन सरचिटणीस प्रकाश कारत यांनी घेतली आणि पक्षाला घ्यायला लावली त्यामुळे भारतातील मार्क्सवाद्यांना आधुनिकतेशी जुळवून घेता येत नाही असा संदेश गेला; परिणामी बराच मोठा सुशिक्षित मतदार पक्षापासून दुरावला. ममता बॅनर्जी यांनी तर या पक्षाचे कंबरडेच सहज दुरुस्त न करता येण्याइतके मोडून ठेवलेले आहे. पक्षाच्या आतापर्यंतच्या आयुष्यात ज्यांच्याशी कडवा संघर्ष केला, प्रसंगी रक्त सांडले आणि सांडवले, तो भारतीय जनता पक्ष देशात क्रमांक एकवरच नाही तर केंद्रासहसह अनेक राज्यात सत्तेत आलेला आहे.
आणखी एक महत्वाची बाब म्हणजे, भारतातील राजकीय पक्ष आणि एकूणच राजकीय चळवळीचे ‘कार्पोरेटायझेशन’ झाले आहे. आता केवळ उमेदवार, त्याची आणि त्याच्या राजकीय पक्षाची प्रतिमा, त्याचे चारित्र्य. केडरबेसड कार्यकर्ते निवडणूक जिंकल्यावर काय करणार याची जाहीरनाम्यातून दिलेली हमी. या आधारे निवडणुका लढवण्याचे दिवस इतिहासजमा झालेले आहेत. धर्म-जात-पंथ-पक्ष-धन आणि गुंडशक्ती अशा अनेक ‘अन्य’ बाबी महत्वाच्या ठरल्या आहेत. हे वास्तव आता पोथीनिष्ठ कार्यकर्त्याना कळून चुकले आहे आणि बहुसंख्येने कार्यकर्तही या ‘कार्पोरेटायझेशन’चा एक भाग झालेले आहेत. त्यामुळे मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाची केवळ संघटनात्मक चौकट मोडून पडली आहे एवढ्यापुरती ही बिकट राजकीय परिस्थिती मर्यादित नाही तर; आहे त्या बहुसंख्य कार्यकर्त्यांना मरगळ आलेली आहे, ते निराश झालेले आहेत आणि त्यांची उमेदही हरवलेली आहे. थोडक्यात सांगायचे तर, जनाधार आणि विश्वासार्हता गमावलेले जे समाजवादी ‘जनता परिवार’ नावाने अस्तित्वाची लढाई खेळण्यास सज्ज झालेले आहेत त्यापेक्षाही प्रत्यक्षात जास्त वाईट अवस्था मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाची झालेली आहे. एखाद्या जीर्णशीर्ण हवेलीसारखा मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्ष आता भासू लागलेला आहे आणि त्यातून ऐकू येणारे पूर्ववैभवाचे स्वर आता विरलेल्या गतकातर आठवणींची उदास विराणी झालेली आहे.
या अत्यंत कठीण विपरीत परिस्थितीतून सीताराम येचुरी कसा मार्ग काढतात हे पाहणे म्हणूनच उत्सुकतेचे आहे.

आभारःwww.praveenbardapurkar.com/newblog

praveen.bardapurkar@gmail. com

दलित स्त्रियांची आत्मकथने : एक ऐतिहासिक दस्तऐवज

व्यक्ती आणि समष्टी यांच्यातील गुंतागुंतीच्या नात्यांवरती समष्टीच्या अंतरंगातून प्रकाशकिरण टाकून, तिचे चिकित्सक समीक्षण करणारी आणि त्याचवेळी व्यक्तीच्या खासगी आयुष्याच्या व `स्व’रूपाच्या जडणघडणीचे आकलन इतरेजनांसमोर सार्वजनिक रीतीने मांडणारी कृती म्हणजे आत्मकथन होय. अशी कृती एकाच वेळी व्यक्ती आणि समष्टीच्या जडणघडणीत सातत्याने कार्यरत असणाऱ्या, बहुविध आणि परस्परावलंबी प्रियांशी स्वत:च्या समूहाला आणि त्याचबरोबर वाचकालाही, जोडून घेत असते. एका दृष्टीने आत्मचरित्रे म्हणजे इतिहासाच्या विस्तीर्ण अवकाशातील एका विशिष्ट भूप्रदेशाचा स्थलकाल – संस्कृतीविशिष्ट असा जिवंत नकाशा उलगडणारे पथदीपच आहेत असे मानले पहिजे.

व्यक्तीव्यक्तींनी मिळून समाज बनतो असे वरकरणी जरी वाटत असले तरी ते खरे नाही. विशेषत: भारतासारख्या विविध जातीपातींनी बनलेल्या, माणसांचे जगणे निरनिराळ्या धर्मपंथरूढी परंपरांच्या पाशात करकचून बांधणाऱ्या आणि त्यांना उच्चनीचतेच्या स्तरांमध्ये कोंबून मारणाऱ्या देशात तर समाजाचा व्यक्ती विशिष्ट विचार अशक्यप्राय ठरतो. याचा अर्थ व्यक्ती इथे व्यक्ती म्हणून जगत नाहीत असा नाही; तर त्यांच्या व्यक्तीपणाला येणारा आकार हा व्यक्तीसापेक्ष बाबींच्या अनेक सामाजिक घटितांच्या बहुमेळी गुंफणीतून येत असतो आणि ती गुंफण ध्यानी घेतल्याशिवाय व्यक्तीचे व्यक्तीपण उमजत नाही, असा आहे. व्यक्तीची `स्व’-रूपाची जाणीव आणि आत्मभान हे आंतरिक आणि बाह्य अशा अनेक घटकांमधून आकाराला येत असते. सामाजिकतेची संदर्भचौकट ही बाह्य मानली तर अंतर्मन, नेणीव आणि जाणीव घडणारी घटिते, मूल्यव्यवस्था भाषेपासून कौटुंबिकतेपर्यंत आणि लैंगिकतेपासून इच्छा-वासना-आकांक्षांपर्यंत स्थूल-सूक्ष्म रूपाने फैलावलेली असतात. व्यक्ती आणि समाज यांच्यामधले नाते हे किती सूक्ष्मांतिसूक्ष्म जिवंत धाग्यांनी विणले गेलेले आहे, याबद्दल आता खूप लिहिले गेलेले आहे. मुद्दा असा की आपले जीवन हे सामाजिक आणि खाजगी असा अनेक व्यूहक्षेत्रांमध्ये वितरित होत असते. आणि जाणता-अजाणता त्या व्यूहक्षेत्रांमधील गुंतागुंत आत्मनिवेदनातून वाचकाला सामोरी येत असते. म्हणूनच आत्मचरित्र लिहिणाऱ्या व्यक्तीला ते मान्य असो वा नसो, पण त्यातून एका व्यामिश्र जीवनाचे दर्शन घडते हे निर्विवाद.

`भारतात आत्मकथात्मक लेखनपरंपरा नाही; भारतात लिहिल्या गेलेल्या आत्मचरित्रांचे व्यवच्छेदक लक्षण सांगणे अवघड आहे; कारण त्यामधून निवेदनाच्या `व्यक्ती’ म्हणून जगलेल्या आणि खाजगी अनुभवांशी निगडित असलेल्या `स्व’चे दिग्दर्शन होत नाही; भारतीयांचा कल `स्व’च्या खाजगी जीवनातल्या गुंतागुंतीला वाचकांसमोर उलगडून मांडण्यापेक्षा अधिक `स्व’च्या `सार्वजनिक’ अनुभवांना जाहीरपणे इतरांबरोबर वाटून घेण्याकडे असतो,’ असे अनेक तज्ञ मंडळींचं मत आहे. महात्मा गांधींचे सत्याचे प्रयोग हे त्याचे ठळक उदाहरण आहे. भारतात आत्मकथनात्मक साहित्याचा उदय उशीरा झाला आहे असेही काही लोक म्हणतात. कारण त्यांच्या मते इथल्या, भारतीय समाजाच्या आणि पाश्चात्य संस्कृतीच्या एकूण सांस्कृतिक जडणघडणीत फरक आहे. काही जणांनी याला आपली एक `ऐतिहासिक उणीव’ किंवा न्यून मानले आहे. कारण त्यांच्या मते आत्मकथनासाठी आत्मभान जागृत झालेली, `स्व’ची प्रखर जाणीव बाळगणारी आणि आपल्या सामाजिक राजकीय अस्तित्वभानाने `स्व’ आणि `इतर’ यांच्या दरम्यानच्या अनुबंधांची, नात्यांची चिकित्सक मांडणी करणारी अशी व्यक्ती आवश्यक असते. आणि भारतात अशी व्यक्ती ब्रिटिश कालखंडापूर्वी, म्हणजे भांडवलशाहीच्या/साम्राज्यवादाच्या आगमनापूर्वी अस्तित्वात आलेली नव्हती.

या युक्तीवादामध्ये तथ्य असेलही पण याची सत्यसत्यता ऐतिहासिक दृष्टीने तपासून पहायला हवी. कारण हे `स्व’भान तुकारामात, बहिणाबाईत दिसते. तसेच ते ब्रिटिश कालखंडापूर्वीच्या अनेक मौखिक परंपरांमध्येही थोडयाफार फरकाने वेगळया रूपाचे दिसते. (उदाहरणार्थ `जनी म्हणे’ अशी मौखिक सही असणे) मुख्य मुद्दा असा की भारतात आत्मकथनात्मक लेखनपरंपरा नाही हे विधान तपासून पहायला हवे. भारतात आत्मकथनाच्या परंपरा पाश्चात्य आत्मकथनपरंपरांपेक्षा वेगळया आहेत असे मला वाटते. जर असे असेल तर भारतात आत्मकथनात्मक लेखनाच्या परंपरा नेमक्या कोणत्या आहेत? आणि त्यांचा वेगळेपणा कशात आहे? आत्मकथन या सांस्कृतिक घटिताच्या नमनालाच घडाभर प्रश्न उपस्थित होतात. दलित स्त्रियांच्या आत्मकथनांकडे जाताना प्रथम या काही प्रश्नांची जाणीव मनात बाळगणे पूर्वतयारी म्हणून गरजेचे आहे. कारण या आत्मकथनांमधून आपल्याला वास्तवाकडे आणि परंपरेकडे पाहण्याचे ऐतिहासिक भान येते. किंबहुना ही आत्मचरित्रे म्हणजे या प्रश्नांना तावून सुलाखून घेण्याची एक ऐरण आहे असे मला वाटते. उदाहरणार्थ, जात, धर्म, वर्ग, लिंगभाव, पितृसत्ताक या सामाजिक घटितांमधून स्त्री पुरूषांचा `स्व’भाव कसा घडतो? त्यांच्या उघड आणि छुप्या संकेतांमधून स्त्रियांचे खाजगी जीवन घरात आणि घराबाहेर कसे नियत होते? किंबहुना ब्राह्मण, शूद्र, शुद्रांतिशूद्र अशा सामाजिक उतरंडीच्या रचनेत त्यांच्या व्यक्तिमत्वांच्या जडणघडणी प्रस्थापितांच्या सत्तेला अनुकूल आणि अधिमान्यता देणाऱ्या होतील याची दक्षता प्रस्थापित संस्था-व्यवस्था कशा घेतात? त्यातून त्यांच्या लैंगिकतेचे कसे नियमन करतात? आणि महत्वाचे म्हणजे स्त्रियांमध्ये प्रतिकाराचे अंगार आणि आत्मभानाची स्फुल्लिंगे कोण चेतवितो?

सभोवतालच्या सत्ताजालाचा त्या कशा प्रकारे प्रतिकार करतात? त्यांच्या कोणत्या अनुभवांमधून प्रतिकाराच्या उर्जा तयार होतात? आत्मनिवेदनातून हे प्रगटीकरण कसे होते? अशा साऱ्या प्रश्नांची एक महामालिकाच आपल्यासमोर तयार होते. यांची सर्व उत्तरे थोडक्यात देता आली नाहीत तरी काही मुद्दे अधिक तपशीलाने विचारात घेता येतील. महाराष्ट्राबद्दल बोलायचे तर आत्मकथनांची नीट सलग परंपरा आपल्याला एकोणीसाव्या शतकापासून दिसते हे खरे आहे. आणि ही परंपरा स्त्रियांच्या आत्मकथनांबद्दल बोलायचे तर मजबूत आहे. दलित स्त्रियांच्या आत्मकथनांचा विचार करताना मराठीतली स्त्री आत्मकथनात्मक लेखनाची परंपरा काय आहे. स्त्रियांनी आत्मचरित्रे का लिहिली? या आत्मचरित्रांनी नेमके स्त्रियांच्या कोणत्या जगांमधील जगण्याच्या अनुभवांचे दिग्दर्शन केलेले आहे? त्यातले आत्मभान आणि त्या परंपरेचे `स्व’रूप दलित स्त्रियांनी आपल्या ऐतिहासिक जाणिवेतून कसे बदलले आहे? याचा थोडका आणि धावता विचार मी यापुढील विवेचनात करणार आहे. अर्थातच दलित स्त्रियांची आत्मकथने आणि दलित पुरूषांची आत्मकथने `स्व’रूपाने भिन्न आहेत का, दलित स्त्रियांच्या आत्मभानाचे आविष्करण आणि अन्य भारतीय वा परकीय भाषांमधील स्त्रियांच्या तत्सम लेखनात काही साधर्म्य आणि फरक आहे का, त्यातील दलित स्त्री म्हणून जी जाणीव आहे तिचे स्वरूप आणि राजकीय आकलन काय आहे; असेही प्रश्न उपस्थित होतात.

मराठीतले अगदी सुरूवातीचे आत्मकथात्मक निवेदन म्हणून काशीबाई कानिटकरांच्या `माझे शिक्षण’चा विचार करावा लागेल. मीरा कोसंबी यांच्या मते हे मराठीतले पहिले आत्मकथन असावे, काशीबाईंच्या आत्मचरित्रात्मक लेखनाची रचना झाली ती आपल्या आयुष्यातील काही प्रसंग काशीबाईंनी सांगावेत असा आग्रह तरूण नातेवाईकांनीं केला म्हणून. त्यामुळे हे आत्मकथन लिहिले गेले ते 1921 ते 1948 एवढया प्रदीर्घ काळात. काशीबाईंनी स्वत:बद्दल बोलताना शिक्षणाच्या आठवणी सांगाव्या हे महत्वाचे आहे. `लेखन’ हे देखील प्रस्थापितांच्या प्रतिकाराचे शस्त्र आहे ही जाणीव आली ती मुळात 19व्या शतकातल्या शिक्षणातूनच.

शिक्षण ही एक अद्भूत गोष्ट आहे आणि ती आपल्याला आपल्या जगाबद्दल बोलायचे सामर्थ्य देते, ही जाणीव जशी काशीबाईंच्या नव्या आत्मभानात दिसते तशी ती त्यांच्याच समकालीन रमाबाई रानडे यांच्याही आत्मकथनात दिसते. (आणि पुढे बेबी कांबळे आणि आंबेडकरी चळवळीतील स्त्रियांचा शिक्षणावरचा कटाक्ष आणि जोर, दलित आणि दलितेतर स्त्रियांच्या मधला एक समान दुवा आहे). महर्षि कर्वेंच्या पत्नी बाया कर्वे, सर मोरोपंत जोशी यांच्या पत्नी यशोदाबाई, काशीबाईंच्या बहीण पार्वतीबाई आठवले आणि लक्ष्मीबाई टिळक यांच्याही लेखनात शिक्षण हा त्यांच्या अनुभवांना एक मोठाच टप्पा आहे हे जाणवते.

मराठीतल्या या सुरूवातीच्या आत्मकथनांमागील प्रेरणा मात्र निरनिराळया आहेत. रमाबाई आणि यशोदाबाई आपल्या पतींचे गुणवर्णन करण्यासाठी आपापल्या आयुष्यातील काही आठवणी सांगतात. पार्वतीबाई शिक्षणाचा आणि समाजसेवेच्या क्षेत्रात विधवांनी उतरावे म्हणून आपल्या जीवनाच्या त्यांना प्रोत्साहित करणाऱ्या अशा काही भागांचा आढावा घेतात. लक्ष्मीबाईंनी लिहिलेले आत्मचरित्र मराठीतले एक विलक्षण संचित आहे. त्यांनी ते लिहीले त्याचे कारण असे की त्यांच्या मुलाला रेव्हरंड टिळकांचे चरित्र लिहायचे होते आणि आपल्या आईने त्यांच्याबद्दलच्या आठवणी लिहिल्या तर त्यांचा उपयोग होईल, अशी त्याची धारणा होती. ते तर काही त्यांच्या हातून लिहून झाले नाही पण लक्ष्मीबाईंनी जे लिहिले त्यातून मात्र त्या काळच्या ब्राह्मण वर्गाची इतरांवरील मिरासदारी आणि अहंमन्यता, त्यांची सत्तावंत परकीयांच्या पायी लोळण घेण्याची क्षुद्र वृत्ती, त्यांच्या पितृसत्ताक व्यवहारातून स्त्रियांच्या वाटयाला येणारा कौटुंबिक हिंसाचार आणि दडपणूक, साम्राज्यवाद आणि इथले प्रस्थापित यांच्या सत्ताकारणात `धर्मांतरण’ या सांस्कृतिक राजकारणाचा वाटा, आणि मिशनरी वर्गाच्या अंतर्गत वाहणाऱ्या धार्मिक सत्ताकारणाचे साम्राज्यवादी आणि जातीय अंतरंग उलगडून दाखविण्याची हातोटी आणि या सर्व बाबींना एका ऐतिहासिक परिघात आणणारी विलक्षण विनोदबुद्धी यांची जिवंत बेरीज आढळते. लक्ष्मीबाई सोडल्या तर या सर्व आत्मचरित्रांमधून या स्त्रिया स्वत:ला फारसे महत्व देत नाहीत. आपला पती आपल्यापेक्षा कितीतरी थोर आहे आणि त्याच्यासमोर आपण क:पदार्थ आहोत, स्वत:बद्दल कमीपणाची भावना त्यांच्या `स्व’चे व्यवच्छेदक लक्षण आहे. मराठी आत्मचरित्रांच्या परंपरेत विसाव्या शतकात उल्लेख कराव्या अशा विविध उच्चवर्णीय स्त्रियांच्या आत्मकथनांची मालिका आहे. उदाहरणार्थ, आनंदीबाई शिर्के यांचे `सांजवात’, काशीनाथ घाणेकरांच्या पत्नीचे, कांचन घाणेकरांचे `मला काही सांगायचंय’, हंसा वाडकर यांचे `सांगत्ये ऐका’, बालकवींच्या पत्नीचे `आत्मकथन’, मल्लिका अमर शेख यांचे `मला उद्ध्वस्त व्हायचंय’, ते सुनिता देशपांडे यांच्या `आहे मनोहर तरी’पर्यंत अनेक. सुरूवातीची आत्मकथने बहुशा पतीकेंद्री होती तर ही आत्मकथने देखील एका वेगळ्या अर्थाने पतीकेंद्रीच आहेत. कारण सांजवातचा अपवाद वगळता त्यांचे स्वरूप प्रामुख्याने पतीसोबतच्या सहजीवनात सोसलेल्या दु:खांची वाचकांसमोर मांडलेली कैफियत असे आहे.

लक्ष्मीबाई टिळकांच्या, रमाबाईंच्या आत्मचरित्रांमध्ये त्यांच्या खाजगी जीवनाची कधी सडेतोड तर कधी सौम्य चिकित्सा काही प्रमाणात क्वचितच दिसते. त्यामानाने ही आत्मचरित्रे खूपच निर्भिड आहेत. कैफियतीच्या अंगाने मांडलेल्या या स्मृतिबंधांमध्ये दृग्गोचर होते ते विश्व मध्यमवर्गीय, उच्चवर्णीय आणि बऱ्यापैकी सुस्थित स्त्रियांचे आहे. कुटुंबात सोसलेल्या अडचणी, उंबरठ्यावर भंग पावलेली स्वप्ने, घरभिंतींनी बाहेरील दिशांचा केलेला संकोच, स्वत:ला मिळालेला दुय्यम दर्जा आणि पतीच्या/कुटुंबाच्या असमंजसपणामुळे सोसलेला शारिरीक आणि मानसिक त्रास….इत्यादी तथाकथित खाजगी बाबींबद्दल, बाबत ही आत्मचरित्रे पुरूषांच्या तुलनेत बरीच खुली मांडणी करतात. अर्थात म्हणून त्यांच्या लिखाणाचे महत्व कमी आहे असे नाही, कारण त्यातून मध्यमवर्गीय उच्चवर्णीय कुटुंबातल्या पितृसत्ताकतेचे आपले आकलन अनुभवविश्वांच्या स्तरावर वाढते. पण त्याचबरोबर त्यांचे महत्व यासाठी आहे की त्यातून महाराष्ट्रातल्या स्त्रीमुक्ती चळवळीच्या स्त्री प्रश्नांच्या समजेचे, आकलनाचे आणि तिने अनुसरलेल्या मार्गाच्या मर्यादांचे ऐतिहासिक भान आपल्याला येते. कारण पितृसत्ताकता आणि तिचे अन्य वर्ग, जात, धर्म आणि भांडवली दमनयंत्रणाशी असलले संबंध, ज्यातून लैंगिकतेचे ढाचे प्रस्थापित होतात, आणि स्त्रियांमध्ये असमान सत्तासंबंधातल्या उतरंडी रचल्या जातात, त्याबाबत अनुभव आणि आकलनाच्या पातळीवर फारसे काही हाती लागत नाही. विसाव्या शतकातल्या या आत्मचरित्रांमध्ये स्त्रीवादी अभिनिवेष आणि प्रतिकारी जाणीव प्रत्ययाला येते खरी पण या जाणिवेची नजर आपल्या जातीय वास्तवाच्या सीमा ओलांडून गावकुसाबाहेरच्या अमानुष वास्तवात किंवा धार्मिक विद्वेषाच्या विखारी वातावरणात होरपळत घडत जाणाऱ्या बाईच्या जगण्याकडे क्वचितच गेलेली दिसते.

आधुनिकतेने जो बदल आणला त्यात स्त्रियांच्या दमनाचे नवे मार्ग तयार झाले पण त्याचबरोबर मध्यमवर्गीय स्त्रियांना दमनव्यवस्थांबरोबरच झगडा करण्याचे बळ मिळाले हेही खरे आहे. मात्र आपले प्रश्न हे जणू सर्व स्त्रियांचे प्रातिनिधिक आहेत असा एक समज तिथे दिसतो. आपणही धर्म-जात-वर्गाच्या, आधुनिकतेच्या, सामाजिक-आर्थिक पातळीवर सत्तावंत गटात आहेत आणि आपल्यापेक्षा खालच्या वर्गीय, जातीय इत्यादी पातळीवरील स्त्रियांच्या दमनाला आपलाही हातभार या न त्या प्रकारे, जाणता – अजाणता लागलेला असतो, अशी सत्तासंबंधांचे आणि स्वत:चे परखड विश्लेषण करणारी कठोर राजकीय जाणीव तेथे दिसत नाही. उदाहरणार्थ, मध्यमवर्गीय आणि उच्चजातीय कुटुंबातल्या पितृसत्ताकाचे वा हिंसाचाराचे, वा कायद्याचे विश्लेषण करताना दलित, कामगार, कष्टकरी, मुस्लिम, आदिवासी अशा अनेक प्रकारच्या स्त्रिया आहेत आणि त्यांच्या जगण्यात त्यांना सोसाव्या लागणाऱ्या हिंसाचाराशी या साऱ्या व्यवस्थांचा संबंध आणि आपले जगणे त्याच्याशी कुठेतरी जोडून पाहिले पाहिजे, अशी भूमिका अभावाने दिसते. मग वाचकांच्या सार्वजनिक नजरेला उठून दिसतो तो त्यातील चमकदार `परफॉरमन्स’. या परफॉरमन्समध्ये `जात’ नावाची काही गोष्ट असलीच तर ती आपल्याला लागू होत नाही. ती काहीतरी खालच्या समाजातल्या लोकांची बाब आहे, अशी समजूत दिसते. आपण जातीबितीच्या पलिकडे गेलेल्या आहोत; म्हणून त्यांचे जगणे जातींनी बांधलेले, जुनाट; आधुनिकतेचा स्पर्श न झालेले आणि आपले आधुनिक, कारण आपण जातिबितीच्या पलिकडे कारण आपण आधुनिक! पण तरी देखील आपले जगणे मात्र सर्व स्त्रियांचे भगिनीभावाने प्रतिनिधित्व करणारे असा अभिनिवेश! मला या आत्मचरित्रांची निंदा वा चेष्टा मुळीच करायची नाही. त्यातून बाईच्या जगण्याचे येणारे आत्मभान काळाच्या त्या बिंदूवर महत्वाचे होते पण थोडे अपुरे, अप्पलपोटे आणि काही वेळा मतलबी होते असे मला वाटते. पण त्यांचे ऐतिहासिक महत्व म्हणून कमी होत नाही.

या `वेगळे’पणाच्या पार्श्वभूमीवर आपल्याला दलित स्त्रियांच्या आत्मचरित्रांकडे पहायला हवे. या आत्मचरित्रांमध्ये आपापल्या जातींच्या वेगळेपणाचा साजरा उत्सव या बायांनी मांडलेला नाही. हे पहिल्यांदा लक्षात घ्यायला हवे. ही आत्मचरित्रे एक प्रखर राजकीय जाणीव घेऊन आपल्याला सामोरी येतात. दलित पुरूषांनी लिहिलेली आत्मचरित्रे आणि दलित स्त्रियांची आत्मचरित्रे यात एक महत्वाचे साम्य आहे. त्यांची ही राजकीय जाणीव प्रस्थापित आणि प्रतिकारी अशा अनेक पातळयांवरच्या अनेक सत्ताकारणांचा सामना करते. पण मध्यमवर्गीय स्त्रियांनी लिहिलेल्या आणि दलित पुरूषांनी लिहिलेल्या आत्मचरित्रांमध्ये एक गोष्ट समान आहे. ती म्हणजे भारतीय वास्तवात दलित स्त्रीच्या लढाऊ आयुष्याचे आकलन करण्यात त्यांची राजकीय जाणीव कमी पडते.

लढाऊ दलित पुरूष आणि स्त्रीमुक्ती चळवळीच्या झुंझार स्त्रिया-दोघेही दलित स्त्रीचे कर्तृत्व नाही म्हटले तरी दृष्टीआड करतात. एकीकडे मध्यमवर्गीय नजरेचा कोतेपणा तर दुसरीकडे बाईला दुय्यम लेखणारी दलितांमधील पुरूषसत्ताकता! त्या पुरूषसत्ताकतेचे स्वरूप उच्चवर्णीय समाजातल्या

पुरूषसत्ताकतेपेक्षा थोडे निराळे असले तरी दलित लेखकांचे आत्मभान पुरूषसत्ताकता नाकारत नाही. दलित पुरूष आत्मचरित्रांनी मराठीतल्या आत्मचरित्रलेखनाला नवे आयाम दिले हे खरे पण दलित बाईच्या शोषणाचे विविध ढाचे अंतर्बाह्य ओळखून त्याविरूद्ध उभ्या राहणाऱ्या दलित पुरूषाचे आत्मभान त्यात आलेले नाही, हेही खरे आहे. दलित पुरूषांनी देखील स्त्रियांचा विचार धर्म, वर्ग, जात, लिंगभाव या कोटींच्या संदर्भात, अर्थव्यवस्था आणि आधुनिकता यांच्या अक्षांवरती, आई म्हणून, बायको म्हणून, मैत्रीण म्हणून, नुसतीच बाई म्हणून आणि चळवळीतली खांद्याला खांदा लावून लढणारी सहकारी म्हणून तोकडाच केलेला आहे, याकडे मी आपले लक्ष वेधते. सर्वात महत्वाचे म्हणजे `दलित म्हणजे लढाऊ’ हे राजकीय भान स्त्रियांच्यामध्ये जितक्या तीव्रतेने दिसते, तितके ते पुरूषांच्या आत्मचरित्रात दिसत नाही आणि स्त्रियांबरोबरच्या त्यांच्या -समज-व्यवहारातही दिसत नाही. उच्चवर्गीय व उच्चवर्णीय स्त्रियांसाठी `आपण पुरूषसत्ताकतेचे `बळी’ आहोत’; आणि दलित पुरूषांना `आपण जातीव्यवस्थेचे बळी आहोत’ ही भावना त्यांचे अस्तित्व भान घडवणारी मध्यवर्ती विचारप्रणाली वाटते, असे त्यांनी लिहिलेल्या आत्मचरित्रांवरून दिसते.

दलित स्त्रिया आत्मचरित्रे लिहितात तेव्हा त्यांची भूमिका निराळी दिसते. दलित स्त्रियांची अनेक आत्मकथने आज मराठीत आहेत. बेबी कांबळे यांच्या 1984 साली प्रकाशित झालेल्या ‘जिणं आमुचं’ पासून ते उर्मिला पवारांच्या 2001 सालच्या ‘आयदाना’पर्यंत (आणि नंतरही) अनेक दलित स्त्रियांनी आपली आत्मचरित्रे लिहिली आहेत. शांताबाई दाणींचे `रात्रंदिन आम्हा…’, कुमुद पावडेंचे `अंतस्फोट’, मुक्ता सर्वगोड यांचे `मिटलेली कवाडे’, शांताबाई कांबळेंचे `माझ्या जल्माची चित्तरकथा’, जनाबाई गिर्हे यांचे `मरणकळा’, विमल गोरे यांचे `तीन दगडांची चूल’ इ. नागपूर-वर्ध्यापासून सांगली-कोल्हापूरपर्यंत आणि कोकणपट्टीपासून ते मुंबईपर्यंत महाराष्ट्राच्या अक्षांश-रेखांशात पसरलेल्या महार, गोपाळ, गोंधळी, डोंबारी अशा विविध जाती-जमातींमधील दलित स्त्रियांनी आत्मकथने लिहिली आहेत. महाराष्टातील आत्मकथनपर निवेदनपरंपरेत ही आत्मचरित्रे म्हणजे मैलाचे दगड मानायला हवीत. या ठिकाणी मला एक गोष्ट स्पष्ट करायला हवी: प्रत्येक दलित स्त्री आत्मचरित्राबद्दल मी बोलणार नाही, तर त्यातल्या आत्मभानाबद्दल मांडणी करणार आहे.

दलित स्त्रियांच्या आत्मकथनांमधली बाई एक लढाऊ समज घेऊन आलेली दिसते. ही समज तिच्या सभोवतालच्या जगण्याच्या संघर्षातून तयार होते, तिच्या जातीच्या बरोबर तिच्या तादात्म्यातून तयार होते आणि त्याचबरोबर जात्यंताशिवाय दु:खांत नाही आणि मानुष जीवनात जीवनात जगता येणार नाही, या आंबेडकरी आणि बुद्धवादी विचारांच्या मुशीतूनही ती तयार होते. या सर्व स्त्रियांचे लिखाण एका क्रांतिकारी उर्जेने भारलेले आहे. ही उर्जा या आत्मभानाचा लुघत्तम साधारण विभाज्य आहे. आपण या अमानुष समाजात बदल घडवून आणणाऱ्या, डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांच्या विचारांनी जाग्या झालेल्या परिवर्तनाच्या क्रांतीशिवाय आहोत, अशी भूमिका असलेले हे आत्मभान आहे. आपल्या बळी असणाच्या, नि:सत्व करून सोडणाऱ्या, (स्त्री म्हणून, श्रमिक म्हणून आणि खालच्या जातीच्या आहोत अशा) तिहेरी दुय्यमत्वाच्या भावनेच्या अंकित राहून हे लिखाण झालेले नाही. `जग बदल घालुनी घाव, गेले सांगून मला भीमराव’ असे म्हणत समाज बदलायला पदर बांधून उठलेल्या रणरागिणीचा लढाऊ बाणा हा या आत्मचरित्रांचा कणा आहे.

हे आत्मभान नेमक्या कोणत्या प्रकारची राजकीय समज दाखविते? दलित स्त्रियांच्या आत्मचरित्र लिहिण्याच्या मागील प्रेरणा पाहिल्या तर असे दिसते की या स्त्रिया आपल्या जातीचे `घडणे’ विस्ताराने मांडतात. उदाहरणार्थ मुक्ता सर्वगौड यांना जेव्हा यदुनाथ थत्ते यांनी आत्मचरित्र लिहायला सांगितले तेव्हा त्यांना हसू आले. `स्वत:चे आयुष्य वाचकांच्या समोर प्रदर्शित करणे हे आत्मचरित्राचे कार्य नाही तर आपल्या व्यक्तिगत आयुष्यातल्या अनुभवांच्या मांडणीतून दलित समाजाचे आयुष्य चिकित्सक नजरेतून समाजासमोर मांडणे’ हा त्यांचा हेतू आहे. कुमुद पावडेंना आपले लिखाण आत्मचरित्रात्मक वाटत नाही, तर `जुलमी जाती/धर्मव्यवस्थेची प्रखर टीकात्मक मांडणी’ वाटते.

बेबी कांबळे यांचे ‘जिणं आमुचं’ हे आत्मचरित्र त्यांनी मुळात का लिहिले यामागची ऐतिहासिक कारणमीमांसा देताना त्या म्हणतात: माझे लेखन हे माझ्या लेकी-सुना, पोरीबाळी आणि पुढच्या पिंढयांसाठी आहे. आपण महार असण्याबद्दल लाज शरम वा कमीपणा का बाळगायचा? आपल्या महार रक्तातले क्रांतिकारी सत्व डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांच्या प्रेरणेने कसे जागे झाले, प्रस्थापितांबरोबर कसे लढू लागले. याच्या प्रेरक आणि स्फूर्तिदायक आठवणी मला पुढच्या पिढयांना सांगायला हव्यात, म्हणजे हे तेजही एका पिढीपासून पुढच्या पिढीपर्यंत सांमित होईल. इथे आत्मचरित्रांमागच्या नव्या भूमिका, एक नवी विजिगीषु परंपरा आणि परिवर्तनाच्या लढयातून स्त्रियांना आलेले स्वत:च्या स्त्री पणाचे क्षमतेचे ओजस्वी भान अख्या समाजाला घेऊन व्यक्त होते. लढयाची ऐतिहासिक आठवण तरूण दलित पिढीच्या स्मृतीमध्ये ठामपणे टिकवून ठेवली तरच लढाऊ परंपरा जिवंत राहील ही जिद्द प्रखरपणे व्यक्त होते.

आणखी एक आत्मचरित्रातून आलेली पण त्यांच्या मुलाखतीमध्ये त्यांनी सांगितलेली एक बाब प्रतिकारी सांस्कृतिक जाणिवेची निदर्शक म्हणून मला आपल्यासमोर ठेवणे मला फार महत्वाचे वाटते. आपल्याला माहित आहे की, बेबीताई आपले आत्मचरित्र सतत सतरा-अठरा वर्षे लिहित होत्या. (हे दमनाचे एक उदाहरणच आहे. कारण आपण लिहीतो हे दुसऱ्याला कळले तर बाई लिहीते म्हणून मुलांपासून शेजारपाजाNयांपर्यंत नावे ठेवून घ्यावी लागतील, नाचक्की होईल, कदाचित पतीचा मारही खावा लागेल अशी भीती!)

तर ते त्यांनी मुळात लिहायला का घेतले? त्यांचे किराणा मालाचे दुकान होते. आणि मोकळ्या वेळात, गिऱ्हाईके नसताना, रद्दी कागद वाचत बसणे हा त्यांचा छंद. रद्दीत जुनीपानी गोष्टींची पुस्तके येत. अशीच एकदा त्यांनी पुस्तकात तुळशीविवाहाची कथा वाचली. कृष्णभक्तीत हरवून गेलेल्या तुळशीच्या आपल्या उपास्य दैवताबरोबर झालेल्या विवाहाची गोष्ट वाचून त्या भयंकर अस्वस्थ झाल्या. हे खरे नाही; खरी गोष्ट वेगळीच आहे आणि ती भटाबामणांनी दडपून टाकून त्यावर हे कृष्णभक्तीचे खोटे अवडंबर रचले आहे म्हणून मला ते लिहिले पाहिजे, असे म्हणून त्या

आपल्या आठवणीतल्या गोष्टी लिहित्या झाल्या.

तुळशी ही मुळातली वृंदा. जालंदर नावाच्या एका शूरवीर आणि न्यायी दलित राजाची लाडकी राणी. जालंदराने राज्य उत्तम चालवले होते हे देवांना सहन होईना. म्हणून त्यांनी त्याच्याशी युद्ध आरंभले. पण त्याचे शौर्य आणि तिचे प्रखर पातिव्रत्य यांच्यामुळे त्याचा पराभव करणे देवांना अशक्य झाले होते. तिच्या लहानपणी भूलथापा मारून नारदाने तिला एक विष्णूमूर्ती दिली होती आणि हिची पूजा कर म्हणून सांगितले होते. जालंदराला हरवायचे असेल तर तिचे पातिव्रत्य भंग करायला हवे असा विचार करून विष्णू तिच्याकडे जालंदराच्या रूपात गेला आणि आपल्याबरोबर देवाकडून असे कपट होईल याची सुतराम शंका नसलेली ती नेक स्त्री त्याला बळी पडली. त्याच क्षणी जालंदराचे मस्तक तिच्या मांडीवर येऊन पडले. तिच्या लक्षात आपली फसवणूक आली आणि ती संतापली. मग विष्णूने तिला `आशीर्वाद’ दिला की `यापुढे तू कुमारी राहशील आणि तुझे लग्न दरवर्षी माझ्या कृष्ण अवताराबरोबर होईल.’ म्हणून तुळशी विवाह होतो आणि कृष्णाजवळ सागरगोटयाच्या रूपाने जालंदराचे मस्तकही साक्षीला ठेवलेले असते. शिवाय वृंदेचे स्थान घरात नाही तर बाहेर, म्हणून तुळस दाराबाहेर असते. म्हणजे फसवणूक, दांभिक कपट आणि अवहेलना अशी तिहेरी अनीती वाट्याला. `आपल्या भोवतालच्या वातावरणातले हे नीच सांस्कृतिक सत्ताकारण आपल्याला लक्षात घेतले पाहिजे आणि खरा इतिहास स्मृतीत जागविला पाहिजे ’ अशी ही भूमिका आहे. ती दलित स्त्रीवादी जाणीव आहे. ही सांस्कृतिक राजकीय जिद्द घेऊन त्यांनी लेखनाला सुरूवात केली. `माझे दु:ख माझे व्यक्तिगत नाही तर माझ्या समाजातल्या लोकांचे आहे, ते जातीव्यवस्थेने लादलेल्या गुलामगिरीच्या व्यवहारातून व मानसिकतेतून तयार झाले आहे. म्हणून गुलामगिरीव्यतिरिक्त दुसरे हाती काही नसणार. आपला पुरूषही आपल्यावर अत्याचार करायला प्रवृत्त होतो’ अशी पुरूषसत्ताकतेची समज आहे, पण त्या अन्यायाचा शबल स्वीकार नाही; तर हे बदलायला हवे ही प्रेरणा त्यात आहे.

आपल्या समाजाच्या या अवस्थेतून आपल्याला बाहेर काढणारी चीज आहे शिक्षण; आणि एकूण एक दलित स्त्रियांच्या आत्मभान जागृतीत शिक्षण हा घटक फार महत्वाचा आहे. (हेच 19व्या शतकातल्या स्त्रियांच्या बाबतीतही खरे आहे. पण आधुनिकतेने त्यांना शिक्षणाची दारे खूप अगोदर उघडी केली होती.) दलित स्त्रियांना हे दालन खुले होण्यासाठी शाहू, फुले आणि आंबेडकर असूनही शतकभर वाट पहावी लागली. जनाबाई गिर्हे वडिलांच्या जिद्दीमुळे शाळा शिकल्या; जातीतील स्त्रियांच्या विरोधाला न जुमानता ती बिकट वाट त्यांनी चोखाळली, शांताबाई कांबळेच्या आई मरताना त्यांच्या वडिलांना मुलीचे शिक्षण पूर्ण करा असे सांगून गेल्या. उर्मिला पवारांना प्रथम त्यांच्या वडिलांनी आणि म्हणून नंतर आईने शाळेत जाण्याची सक्ती केली. (उर्मिला पवारांच्या आईने आपल्या पोरीचे शिक्षण अवघड करणाऱ्या एका मारकुटया मास्तराला भर रस्त्यात शिकवलेला `धडा’ तर शिक्षणशास्त्रीच्या सर्व पाठयपुस्तकांमधून लावावा इतका उत्तम आहे!)

या सर्व आत्मचरित्रांमधून विशेषत: स्त्रियांची स्वत:च्या, आणि आपल्या मुलाबाळांच्या शिक्षणाबाबतची ओढ उल्लेखनीय आहे. प्रतिकाराची विवेकनिष्ठ उर्जा तयार करणारे शिक्षण हे उत्तम इंधन आहे, हे त्या जाणतात. अंधश्रद्धा, खोटया धर्मकल्पना, अन्याय्य रूढी आणि प्रस्थापितांना आव्हान देण्यासाठी शिक्षणाला पर्याय नाही. अर्थात हे सांगण सहजगत्या झालेले नाही. जवळपास प्रत्येक स्त्री दलित आत्मचरित्रात शिक्षण, स्त्रिया, रूढी, परंपरा, अंधश्रद्धा, खोटया धर्मकल्पना, अन्याय रूढी आणि त्याने मनात ठोकून ठाकून रूजवलेले विटाळ कल्पनांचे, शुद्धातशुद्धतेच्या कल्पनांचे भयावह जाळे, यांबद्दलच्या समाजांतर्गत झडलेल्या चर्चा नोंदविल्या आहेत. मानसिक गुलामगिरी तोडणे सोपे नाही, पण स्त्रियांनी ते आव्हान पेललेले आणि तडीस नेलेले दिसते. त्यातल्या अडचणींवर मात करण्यासाठी शोधलेले मार्गही खरोखरी प्रेरक आणि अंजन घालणारे आहेत. कणगीतले दाणे विकून, उपाशी राहून, नवऱ्याचा मार खाऊन, समाजाकडून झालेल्या अपमानांना पाठीमागे टाकत बायांनी पोरांना शिकविले.

भूक, उपासमार, जातीच्या श्रमविभागातले विषमतेचे सत्ताकारण, बायकांच्या वाट्याला आलेले अविरत काम, हिंसाचार आणि वंचना, पोलीस आणि वरिष्ठ वर्गीय यांच्याकडून सातत्याने होणारे आरोप आणि अत्याचार, राजकीय नेत्यांच्या तोंडच्या लोकशाहीच्या/समानधिकारांच्या मोहक शब्दांच्या अवगुंठनामागले सत्ताबाज कावे. याविरूद्ध लढण्याचा एल्गार करताना या स्त्रिया या साऱ्या शर्मनाक बाबी लेखनाच्या वेशीवर टांगतात. पण सर्वात महत्वाचे म्हणजे दलित स्त्रियांच्या दृष्टीकोनातून भारतात स्वातंत्र्योत्तर काळात आलेली आधुनिकता नेमकी कशी आहे, याचे विदारक चित्रण स्त्री दलित आत्मचरित्रांमधून येते. बौद्धपूर्व बालपणीचा सुखाचा नसलेला आणि तरीही ओठांवर हसू आणणारा काळ, लहान मुलांचे खेळ, लग्नाच्या वेळचे उखाणे, गमतीजमती, खाण्यापिण्याच्या जुन्या सवयी आणि नव्या रीती. अन्नाची पूर्वी नसलेली व आता असलेली उपलब्धता, भूकेचा सामना करण्याचे विविध मार्ग, कपडे आणि पेहरावात व एकूणच राहणीमानात झालेले बदल, लैंगिकतेच्या कल्पना, कुटुंबांतर्गत हिंसाचाराचे बदललेले रूप, नागरी जीवनात झालेले परिवर्तन, खेडी सोडून शहराकडे आलेल्या माणसांना मुंबईच्या बकाल वातावरणात रहाताना कराव्या लागणाऱ्या विविध तडजोडी, आणि अंतर्भावांच्या-बहिष्कृतींच्या नवनव्या क्षेत्रव्यूहांचे पदापदी येणारे आणि चावून टाकणारे प्रत्यंतर! याचे अतिशय प्रत्ययकारी चित्रण उर्मिला पवार आणि इतर अनेक दलित स्त्रिया करतात.

आधुनिक काळात जात सार्वजनिक जीवनातून वरकरणी अदृश्य आणि अलगद `खाजगी’ झाली.पण तिचे आर्थिक दमनाच्या संरचनेशी असलेले नाते अधिक गडदही झाले. बकाल झोपडपट्टयांत गटारांच्या कडेने रहाणारी, कामगार म्हणून राबणारी, भांडवलशाहीच्या विक्राळ चक्रात भरडून निघणारी माणसे आणि झपाटयाने संघटित क्षेत्रांमधून असंघटित क्षेत्रात फेकलेल्या आणि आता व्यक्तिगत पातळीवर घरगुती व्यवसाय फक्त करू शकणाऱ्या स्त्रिया हे त्याचे उत्तम उदाहरण आहे.

सांस्कृतिक अस्मितेच्या राजकारणाचे भांडवल करणाऱ्या पुढारी मंडळींच्या नजरेस ते पडत नाही. चळवळींनी मोठया अभिनिवेशाने आणलेल्या राजकारणातून दलित स्त्रियांचे सीमांतीकरण होणे हे अंतिमत: घातक आहे. मात्र तरीही दलित स्त्रिया आपली जिद्द सोडत नाहीत. जातीला `खाजगी’ जगाच्या पडद्याआड नजरअंदाज करणारे तथाकथित उच्चवर्णीय आणि `पूर्वाश्रमीच्या कनिष्ठ जातीय पण आता `सुधारलेल्या’ मंडळींचे कसब त्या `सार्वजनिक’ जगाच्या वेशीवर टांगतात. आणि त्यातल्या राजकारणाचे वाभाडे काढतात. स्वभाषेची लाज न बाळगता तिला अभिमानाने सांस्कृतिक व्यवहारात प्रस्थापित करतात. मात्र त्याच वेळी कौटुंबिकतेच्या क्षेत्रव्यूहात नामकरण, मंगळसूत्र आदि मार्गाने येणाऱ्या तथाकथित पितृसत्ता पुन्हा रूजविणाऱ्या `सुधारणा’, धर्माचे/विधींचे नव्या रूपातले जुने ढाचे आपल्याला पुन्हा पुन्हा त्याच भीषण चात तर ढकलणार नाहीत याची रास्त भीतीही त्या नोंदवतात.

इथे जाता जाता एका बाबीचा उल्लेख करायला हवा. नरेंद्र जाधवांच्या आत्मचरित्रात त्यांच्या अमेरिकेतल्या दिवाणखान्यात एकेकाळी बाबासाहेबांच्या आदेशानुसार टाकून टाकून दिलेले जुने देव पुन्हा मांडणारी कन्या आहे आणि तिला ते देव आपल्याकडे कनवाळू नजरेने पाहताहेत असे वाटते. अर्जुन डांगळे यांच्या पुस्तकासाठी लिहिलेल्या लिखाणात बाबुराव बागुलांनी असे म्हटले आहे की, `भारतीय स्वातंत्र्याच्या चळवळीचे रूपांतर एका नव्या मिथ्यकथेमध्ये करण्यात आले आणि त्याच्या परिणामी परिवर्तनाच्या इतर साऱ्या चळवळी दुय्यम ठरवल्या गेल्या.’ आता बाबासाहेबांची जात्यंताची चळवळ पुन्हा नव्याने दुय्यम ठरते आहे काय? जागतिकीकरणाच्या काळात मानवी हक्कांच्या परिभाषेमागे लपूनछपून तेच छद्मी राजकारण पुन्हा परत वर येत नाही ना? असा प्रश्न विचारायची वेळ आली आहे. एखाद्या जंगलातल्या सावजावर उडी मारायला दबा धरून बसलेल्या श्वापदासारखी जात लपून बसलेली आहे, हा उर्मिलांनी दिलेला इशारा अर्थगर्भ होतो.

महाराष्ट्रीय दलित स्त्रियांनी लिहिलेल्या आत्मचरित्रांची तुलना अन्य भाषांमधील आत्मचरित्रांशी केली तर काय दिसते? बामा यांचे करक्कू (1992) हे पहिले दलित आत्मचरित्र महत्वाचे आहे. दलित ख्रिश्चन बाईच्या नजरेतून बामा यांनी केलेली चर्चच्या धार्मिक `राजकारणाची चिकित्सा’, तमिळ व अन्य कोणत्याही भाषेत इतक्या समर्थपणे पहिल्यांदाच आली. हीन समजल्या गेलेल्या, `परायार’ या खालच्या जातीत जन्माला आलेल्या या मुलीला शिक्षणाचा मार्ग चर्चने दाखविला खरा. पण जेव्हा ख्रिस्ताने दाखविलेल्या समाजसेवेच्या मार्गावर `नन’ बनून बामाने पहिली पावले टाकायला सुरूवात केली, तेव्हा तिच्या लक्षात आले की याही धर्माच्या व्यवहारात दलितांबद्दलचा आकस आणि तिरस्कार ओतप्रोत भरला आहे. चर्च दलितांना ख्रिस्ताच्या शिकवणीनुसार विनम्र, गरीब, सोशीक वगैरे बनायला सांगते ते त्यांच्यावर दंडेली करता यावी म्हणून! क्षणोक्षणी उपेक्षा आणि अवहेलना! दलितांनी चर्चच्या कॉयरमध्ये गायचे नाही, पोटभर खायचे नाही, त्यांनी उच्चवर्णीय ख्रिश्चनांपासून वेगळे बसायचे! इतकेच नव्हे तर मेल्यानंतर त्यांच्या मृतदेहांना उच्चवर्णीय ख्रिश्चनांच्या दफनभूमीत पुरायचेही नाही – तात्पर्य, येशू ख्रिस्ताच्या सगळया रॅडिकल शिकवणुकीला चर्चने वाटाण्याच्या अक्षता कशा लावल्या आहेत याचे अनुभवसिद्ध कथन बामाने केले.

ख्रिश्चन चर्चच्या दुटप्पी व्यवहाराची इतकी परखड आणि स्वानुभावावर आधारित टीका पचवणे चर्चला चांगलेच जड गेले. कारण बामाचा आवाज दाबून टाकण्याचे भरपूर प्रयत्न झाले. मात्र न डगमगता नेटाने दलित समाजाच्या आणि विशेषत: दलित स्त्रियांच्या हक्कांसाठीचा आपला लढा चालू ठेवणारी ही लेखिका आहे. मात्र मराठी दलित स्त्रीच्या राजकीय जाणिवेचे आणि संघटनाचे पाठबळ तिच्याशी नाही. तरीही डॉ. आंबेडकरांच्या विचारांच्या आणि लढयाच्या मुशीतून घडलेल्या मराठी दलित स्त्रियांच्या लिखाणातली धर्मचिकित्सेची धग मात्र आपल्याला तिच्या लिखाणात जाणवते. `सांगाती’ आणि `वन्मम’ या तिच्या पुढच्या दोन पुस्तकांमध्ये (या दोन्ही कादंबऱ्या आहेत) बामाने दलित समूहांमध्ये उच्चनीचतेच्या उतरंडीने साधलेल्या दुही-फुटीच्या राजकारणाची, दोन्ही जमातीतील स्त्रियांच्या वाट्याला आलेली पुरूषसत्ताक हिंसाचाराची परखड चिकित्सा केलेली आहे. त्यातून आपल्याला केवळ डॉ. आंबेडकरांचाच नव्हे तर आयोतीदास आणि पेरियार या दाक्षिणात्य विचारवंतांचा प्रभावही दृग्गोचर होतो.

तामिळमध्ये ‘Viramma : Life of a Dalit’ हे जोसॅन रॅसिन आणि जीन लुक रॅसिन यांनी शब्दबद्ध केलेले वीराम्मा या दलित स्त्रीचे आत्मकथन आपल्याला दलित स्त्रियांच्या आवाजाला अधिकृत परिमाण मिळवून देताना दिसते. दारिद्रयात पिचणाऱ्या दलित स्त्रियांचे जीवनवस्त्री जन्म, मृत्यू, लैंगिक व्यवहार आणि काबाडकष्ट या धाग्यांनी कसे विणले आहे याचे प्रत्ययकारी पण बरेचसे `अराजकीय’ चित्रण त्यात आहे. आणि खास उल्लेख करायला हवा तो तामिळमध्येच लिहिणाऱ्या शिवकामी या लेखिकेचा. तिची `पजियाना काजिदालुम’ ही कृती या दृष्टीने खूप महत्त्वाची आहे. त्यांनी स्वत:च तिचे इंग्रजी भाषांतर ‘The Grip of Change’ या नावाने केलेले आहे (2006). तामिळनाडूतील दलित स्त्रियांच्यामध्ये शिक्षणाबद्दल, काम करण्याच्या अधिकारांबद्दल, त्यांना आपल्या जमातीच्या आणि अन्य उच्चवर्णीय समाजाकडून मिळणाऱ्या अन्याय- अत्याचारांबद्दल, जी नवी जाणीव जागृती झालेली आहे; तिचे अस्वस्थ करणारे विवेचन त्यात येते. शिक्षणाने आलेले अस्मितेचे भान पुरेसे आहे काय?

आधुनिकतेच्या नावाखाली आणि वातावरणात लिंगभावाच्या राजकारणामुळे स्त्रियांना शोषणाच्या नवनव्या साच्यांना कसे सामोरे जावे लागते? जातीजातींच्या अस्मितेखाली दलित स्त्रियांची मानसिकता कशी बळी जाते. भरडली जाते? हे प्रश्न विचारणे सोपे नाही. आणि त्यांची उत्तरे देणेही. परंतु हे अवघड आव्हान लेखिकेने पेलले आहे. जात्यांतर्गत लिंगभेदभाव, सामाजिक व्यवहारांमधील अन्याय, स्त्रियांनी समतेसाठी चालवलेले सांस्कृतिक लढे, दलित स्त्रियांचे साहित्यात स्थान, विवाहसंस्था, दलित स्त्रीमुक्तीवाद, मानवी हक्क आणि अधिकार ही आशयसूत्रे तामिळमध्ये लिहिणाऱ्या दलित स्त्रियांच्या आत्मचरित्रात्मक लेखनात आढळतात.

आता हे सर्व म्हटल्यानंतर आपण लक्षात घ्यायला हवे की आत्मचरित्रांची परंपरा आणि तिचे निकष ठरवताना दलित स्त्रियांनी सामोऱ्या आणलेल्या निवेदनपद्धती, त्यातले ताणेबाणे, आधुनिकतेशी असलेले त्यांचे गुंतागुंतीचे नाते व या साNयांच्या मुळाशी असलेले त्यांचे राजकीय भान त्यांना त्यांचे वेगळेपण बहाल करते, सार्वजनिक विचारव्यूह आणि कुटुंब, धर्म, शिक्षण या आणि इतर अनेक क्षेत्रांमध्ये हस्तक्षेप करण्यासाठी त्यांनी वापरलेले निवेदनबंध आपल्याला अन्य स्त्रिया वा पुरूषांनी लिहिलेल्या आत्मचरित्रांमध्ये दिसत नाहीत. किंबहुना त्यांची आत्मचरित्रे हा म्हणून इतिहासलेखनाचाच एक प्रकार होय असे म्हटले पाहिजे.

त्यांच्या सत्यदिग्दर्शनातून लढाऊ आणि गौरवशाली इतिहासाची पाने लिहिली जातात. इतिहासाच्या सामूहिक विस्मरणाला त्या आत्मचरित्रांमधून सांगितलेल्या खाजगी वृत्तांतांमधून सामूहिक जागृतीचा उतारा देतात आणि एकाच वेळी `स्व’भान आणि समूहभान यांचा एकमेळ साधतात. `व्यक्तीगत’ आणि `खाजगी’ अशा बाबी देखील ऐतिहासिक दस्ताऐवज बनतात ते यांमुळेच. त्यांनी वर्णन केलेली जातीव्यवस्था, समूहांचे वर्तनव्यवहार, आयुष्य जगण्याच्या निरनिराळया पद्धती आणि प्रतिकाराच्या उर्जेने त्यात घडवून आणलेले बदल, (उदाहरणार्थ, नागपूर अधिवेशन आणि त्यानंतरची दलित मानसिकता आणि व्यवहार) फुटकळ आणि संधीसाधू राजकारण्यांच्या /पुढाऱ्यांच्या संघटना आणि आंदोलने, त्यातून झालेले ध्रुवीकरण, (मध्यम जातींचे भगवेकरण, आणि नवबौद्ध एकटे पडणे), याबाबतची अस्वस्थता, यांवर या आत्मचरित्रांमधून प्रकाशझोत पडतो. म्हणून त्यांना ऐतिहासिक दस्ताऐवज म्हटले पाहिजे.

‘जीवनमार्ग’च्या सौजन्याने

mayapandit@gmail.com