पत्रव्यवहार

संपादक, नवा सुधारक’ यांसी.
नोव्हेंबरच्या अंकातील औरंगाबादचे प्रा. श्याम कुलकर्णी यांचं पत्र आणि त्या पत्राला तुम्ही दिलेलं ‘काहीसं सविस्तर उत्तर दोन्ही वाचली. ती वाचल्यानंतर न तथा आंदोलिकादंडः यथा ‘बाधति बाधते अशी माझी अवस्था झाली. मी काही कुणी प्रोफेसर नाही. विज्ञानाचाही नाही किंवा तुमच्या त्या तत्त्वज्ञानाचाही नाही. पण तरीसुद्धा माझ्या अल्पमतीला असं वाटतं की तुम्ही एक फार मोठी चूक करीत आहात. आणि कदाचित तुम्ही एकटेच नव्हे तर सर्वच आंग्लविद्याविभूषित तत्त्वज्ञानी ही चूक करीत असावेत. आणि म्हणून हे पत्र लिहीत आहे. कृपया याला उत्तर द्यावं अशी विनंती आहे. शक्य झाल्यास ‘नवा सुधारक’ मध्येच दोन्ही मांडावीत. त्यामुळे जिज्ञासू वाचकांचाही कदाचित् लाभ होईल. जसं जमेल तसं करावं.
प्रथमच सांगतो की मी आपला एक चाहता आहे. आपली बहुतेक पुस्तकं मी फार चवीनं वाचतो. ती वाचताना ‘हृष्यामि च मुहुर्मुहुः’ अशी माझी स्थिती होते. तरीही प्रस्तुत ‘अध्यात्म आणि विज्ञान या तुमच्या लेखात एक प्रचंड घोटाळा झाला आहे अशी माझी समजूत आहे. कोणता तो बघाः
तुम्ही म्हणता, ‘विज्ञानाची ज्ञान प्राप्त करण्याची पद्धत…अनुभवानुसारी म्हणजे जिला empirical म्हणतात ती असून तिच्यात इंद्रियानुभव हा ज्ञानाचा अंतिम निकष मानला जातो. या पद्धतीत इंद्रियांनी मिळणाऱ्या विशिष्ट (अनुभवजन्य) विधानांवरून सामान्य… विधानांची प्रस्थापना केली जाते. आणि त्या विधानांची जुळणी किंवा मांडणी जिला व्यवस्थित (systematic) म्हणतात त्या पद्धतीने केली जाते’.मग उदाहरण म्हणून तुम्ही पुढं असं म्हणता की, ‘जर सर्व कावळे काळे आहेत’ हे खरे असेल तर तेवढ्यावरुन “नागपुरातील कावळे काळे आहेत” हे खरे असले पाहिजे’ वगैरे.
इथं मुख्य मुद्दा हा आहे की प्रत्यक्ष इंद्रियानुभवावरून – तो मर्यादित असल्यामुळे – अमर्याद अशा वस्तूंबद्दल ‘जर – तर’ सारखी भाषा वापरून अनुमानं केली जातात. वेदान्ताच्या परिभाषेत, अपरोक्ष अनुभवावरून परोक्ष ज्ञानाची – शब्दज्ञानाची – बुद्धिगत मांडणी केली जाते. प्रश्न असा आहे की शाब्दिक किंवा बौद्धिक अनुमानं अथवा त्यांची मांडणी म्हणजे ‘ज्ञान’ म्हणायचं का? ‘ ज्ञान ‘ म्हणजे काय? तुमची’ज्ञाना’ ची व्याख्या काय?
याहूनही मोठा घोटाळा तुम्ही ‘आत्मा’ या संकल्पनेसंबंधानं करून घेतलेला आहे. तुम्ही म्हणतः ‘आत्मा म्हणजे प्रत्येक मनुष्य ज्याला “मी”… म्हणतो तो’. याच्यापुढे तुम्ही सांगता, ‘आपला प्रत्येकाचा आत्मा हा विश्वाचाच एक भाग आहे. विश्वात जसे ग्रह, तारे, पर्वत, नद्या आहेत, तसेच सर्वांचे आत्मेही आहेत ‘… माफ करा देशपांडेसाहेब, हे ठार चुकीचं आहे. ‘आत्मा’ ही वस्तू इंद्रियगोचर नाही. त्यामुळे विश्वात ‘जसे ‘ ग्रह तारे, पर्वत, नद्या आहेत तसेच ‘ आत्मे असूच शकत नाहीत. तुम्हीच पुढं म्हणता की, ‘आपल्या अनुभवाला येणारे आत्मे म्हणजे शरीरी आत्मे. अशरीरी आत्म्याचा आपल्याला कसलाही अनुभव नाही.’ इथंही पुन्हा एक वेगळाच घोटाळा आहे. आपल्याला इतरांची फक्त ‘शरीरंच दिसतात. ‘आत्मे’ दिसतच नाहीत. आणि ‘मी आहे’ हा जो अनुभव मला येतो तो अशरीरीच नाही काय ? देशपांडे यांना ‘मी आहे’ हा जो आत्मानुभव आहे त्याची कोटी पर्वत, नद्या इत्यादी वस्तूंच्या अनुभवाच्या कोटीसारखीच आहे काय ? इंद्रियानुभव-पर्वत, नद्या इत्यादी – आणि इंद्रियातीत (किंवा इंद्रियनिरपेक्ष) अनुभव – ‘मी आहे – यांची जात एक नव्हे ! पण हा घोटाळा सर्वच तत्त्वज्ञानाचे प्रोफेसर करीत आले आहेत. प्रचंड बहिर्मुखता हाडीमांसी खिळल्याचा हा परिणाम आहे. ‘आत्मा’ हा या तथाकथित जड विश्वाचा भाग होऊच शकत नाही. ‘घटद्रष्टा घटादभिन्नः’ ! सवाल प्रा. श्याम कुलकर्णी अथवा स्वामी धर्मव्रत यांच्या आत्म्याचा नाही. सवाल आहे दि. य. देशपांडे यांना आत्मा आहे का? त्याचा त्यांना अनुभव आहे का ? आणि हा अनुभव इंद्रियसापेक्ष आहे की इंद्रियनिरपेक्ष आहे ? आणि म्हणूनच कदाचित प्रा. श्याम कुलकर्णी असं म्हणत असावे की ‘जिथं विज्ञान संपतं तिथं अध्यात्माची सुरुवात होते.’ जिथे इंद्रियानुभव थबकतात आणि अतींद्रियाची चाहूल लागते, तिथं बहिर्मुखता संपते आणि आपण अंतर्मुख होतो. ‘मी’, ‘मी’, ‘मी’ ! कोण हा ‘मी’ ? काय स्वरूप आहे याचं ! कस्त्वं कोऽहं ? कुत आयातः?’ ही जिज्ञासा उत्पन्न होणं हे मनुष्यजन्माचं सर्वश्रेष्ठ भाग्य होय. ‘क्षण आला भाग्याचा तो हा. इथं विशफुल थिंकिंगचा काय संबंध ? अध्यात्माची मूलप्रेरणा तत्त्वजिज्ञासा हीच आहे. शंकराचार्य, रमण महर्षी, कृष्णमूर्ती, रजनीश – सर्वांचा रोख ‘देंट विच इज’ हाच आहे. अथातो ब्रह्मजिज्ञासा’ असा जिज्ञासाच शब्द वापरला आहे. नुसत्या भावतृप्तीला कोण भीक घालतो? तुम्ही म्हणता, ‘भारतातील तत्त्वज्ञान, काही तुरळक अपवाद सोडले तर, प्रामख्याने इच्छापर्तीच्या स्वरूपाचे आहे. पण हे विधान बरोबर नाही. वस्तस्थिती अशी आहे की ‘भारतातील तत्त्वज्ञान. काही तरळक अपवाद सोडले तर, प्रामख्याने जिज्ञासातप्तीच्या स्वरूपाचे आहे. गौडपदाचार्यांच्या कारिका, अष्टावक्रगाता, ज्ञानेश्वरीची चांगदेव पासष्टी, मुकुंदराजांचं परमामृत किंवा रजनीशांचा साक्षीभाव यांच्या मुळाशी तत्त्वजिज्ञासेचीच मूल प्रेरणा आहे.
तुमच्या तर्कशास्त्रावरील पुस्तकात तुम्ही एके ठिकाणी असं म्हटलं आहे की, ‘तत्त्वज्ञानाचे वर्णन logical grammar of language असेच करण्यात येते. शिवाय भाषेचा उपयोग वर्णनात्मक व मूल्यनात्मक (descriptive आणि evaluative) असा दोन प्रकारांनी मुख्यतः होतो, असंही तुम्ही म्हणता. सारांश, हा सर्व तार्किक कौशल्याचा किंवा शब्दाचा खेळ म्हणजेच जर तत्त्वज्ञान असेल तर ‘अनुभव घेणं किंवा त्याचं आदानप्रदान करणं या बाबतीत असल्या तत्त्वज्ञानाला वंध्यामैथुनाखेरीज दुसरं काहीच म्हणता येणार नाही. ‘चिरगुटे घालोनी वाढविले पोट आणि गर्भार बोभाट जनामध्ये’, एवढाच तत्त्वज्ञानाचा महिमा समजायचा असं दिसतं. देकार्तवरील आपल्या पुस्तकात पृ. ४ वर तुम्ही मार्मिकपणे व प्रांजलपणे असं कबूल करता की ‘मूल विधाने स्वयंसिद्ध असतात आणि म्हणून सत्य असतात असे आजचे गणितज्ञ मानत नाहीत… मूल विधानांच्या सत्यतेसंबंधी ते आग्रह धरत नसल्यामुळे प्रमेयांच्या सत्यतेचाही ते आग्रह धरत नाहीत.’ म्हणजे सगळी निगामी व्यवस्थाच तत्त्वजिज्ञासा पुरी करण्यास असमर्थ आहे हाच त्याचा अर्थ नव्हे काय? आणि सत्याविषयी आग्रह न धरणाऱ्या या निगामी व्यवस्थेला व्यवस्था असं तरी कशासाठी म्हणायचं ? आणि असल्या या व्यवस्थेला ‘भारतीय तत्त्वज्ञान हे इच्छापूर्तीच्या स्वरूपाचे आहे असा शेरा शहाजोगपणे मारण्याचा तरी काय अधिकार आहे?
तुम्ही लिहिताः ‘देकार्त म्हणतो की (मला येणारा अनुभव खराच आहे याची शाश्वती काय ?) याला निर्णायक पुरावा काहीही देता येत नाही. अर्थात ऐंद्रियज्ञानाच्या क्षेत्रात आपल्याला हवे असलेले संशयातीत ज्ञान सापडण्याची आशा नाही (पृ.५)… प्रा. श्याम कुलकर्णी यांच्या म्हणण्याचा अर्थ तरी दुसरा काय आहे ? ‘जिथं विज्ञान संपते तिथं अध्यात्माची सुरुवात होते. म्हणजे इंद्रियानुभव हे reliable नाहीत हे एकदा लक्षात आल्यावर विज्ञानसुद्धा तत्त्वप्राप्तीच्या किंवा सत्यप्राप्तीच्या कामी व्यर्थ ठरतं. म्हणजे inferential acrobatics करण्यात धन्यता मानणाऱ्या तत्त्वज्ञानाचा जो आधार – मूलविधानं- तोच कोलवून लावल्यावर सत्याचा शोध – देकार्त म्हणतो त्याप्रमाणे तेअन्यत्र शोधले पाहिजे (पृ. ५). अन्यत्र म्हणजे.पर्वत, नद्या वगैरे अन्यत्र नसून ‘मी आहे हेच ते द्वार होय. रमण महर्षीही हेच म्हणत नाहीत काय ? ‘The concept of I am -ness is by usage known as अहंवृत्ति, but it is not really a वृत्ति, like the other वृत्तीs of the mind. Without the stafa there can be no other afai, But the अहंवृत्ति can subsist by itself without depending on any other वृत्ति or mind. The 3T6qfo is therefore fundamentally different from other वृत्ति S.’ (Maharshi s Gospel, 1957, P.8) दुसऱ्या शब्दांत असं म्हणता येईल की ‘मी आहे ही एक अविच्छिन्न अनुभवाची अखंड धारा आहे. तर इतर सर्व विचार हे क्षणिक आहेत. त्यांना उदयास्त असतात. ‘मी आहे हे आत्मभान अबाधित असंच राहतं. निस्संशयपणे हा अनुभवाचा विषय आहे, existential आहे, केवळ inferential नाही. तुम्ही म्हणता, ‘विज्ञानाची ज्ञान प्राप्त करण्याची पद्धत…अनुभवानुसारी, empirical असून तिच्या इंद्रियानुभव हा ज्ञानाचा अंतिम निकष मानला जातो’ पण इंद्रियानुभव हे वैध किंवा reliable नाहीत हा अनुभव तुम्हाला ज्या क्षणी येतो तेव्हा तुम्ही गुलाबी उंदीर बघणारे दारुडे ठरू शकत नाही ! विज्ञान कदाचित गुलाबी उंदीर म्हणता येईलही, पण तत्त्वज्ञानाचे शाब्दिक खेळ – परोक्षज्ञान म्हणा – मात्र चक्क, अनुमानाच्या पिपात मेलेले ओले उंदीरच म्हणावे लागतील ! आत्मानुभवाची प्रेरणा ही सत्याच्या ओढीतूनच जन्माला येते. मनुष्याला दिलासा किंवा आश्वासन मिळावं ही प्रेरणा तर शाब्दिक तत्त्वज्ञान निर्माण करताना दिसते. मृत्यूचं भय निवारण्याचा मुद्दाच इथं गैरलागू आहे. मृत्यू, ईश्वर किंवा जग हा अध्यात्माचा विषयच मुळी नव्हे. ‘मी कोण?’ हा अध्यात्माचा विषय आहे. या ‘मीचं स्वरूप काय हाच एकमात्र authentic प्रश्न आहे.
‘इंद्रियानुभवाचा आधार त्यागल्यामुळे अध्यात्माला स्वैर तर्ककरण्यावाचून गत्यंतर नसते असं तुम्ही म्हणता त्याचंही आश्चर्य वाटतं. कारण असा तर्क करण्याचा धंदा तर तत्त्वज्ञान करीत असतं ! काही मूलविधानं घेऊन- मग ती खोटी का असेनात! – त्यावरून निगामी पद्धतीनं अन्य प्रमेयं निष्पन्न होतात, हा धंदा तर तत्त्वज्ञानच करीत आहे ! अध्यात्माच्या दृष्टीनं हा धंदा निकामीच म्हटला पाहिजे. इंद्रियानुभवांचा आधार टाकल्यावर स्वैर तर्कन करत बसता ‘मी’ च्या उगमाशी जाण्याची साधना करणं हेच एक मात्र मनुष्याचं कर्तव्य ठरत नाही काय? पण अंतर्मुखच तुम्ही होऊ शकत नाही ना ! ‘मी कोण? हे ज्याला कळत नाही त्याचं सगळं तत्त्वज्ञान फुकट आहे. अनुभवाची कास न धरता अनुमानाची निकामी कास धरणाऱ्यांचं शब्दपांडित्य हे – एका साधुवचनाप्रमाणे – न्हाव्यानं भादरून टाकलेल्या केसाइतक्याही किंमतीचं नसतं.
प्रिय देशपांडेसाहेब, परोक्ष शब्दज्ञान आणि अपरोक्षानुभूति यांचे मार्गच भिन्न आहेत. बहिर्मुखता टाकून अंतर्मुख होणं हाच सत्यज्ञानाचा मार्ग आहे. ‘यस्य भासा सर्वमिदं भाति…’ पण ज्ञानलालसा ही तरी खरी की तीही बेइमानीच?
२६/८१३ वर्तक नगर, ठाणे – ४००६०६ स्वामी धर्मव्रत
*****
प्रिय प्रा. दि. य. देशपांडे यांसी
स. न. वि. वि.
तुमचे पत्र आणि अंक मिळाले. आभारी आहे. नव्या अंकातील दोन वेगवेगळ्या विषयांवरील लेखांबद्दल मी माझ्या प्रतिक्रिया कळवीत आहे. त्या आपण छापाव्यात ही विनंती आहे. (१) कोस्लरच्या ‘जेनस – अ समिंग अप या ग्रंथाबद्दल मी मागे तुम्हाला एकदा लिहिले होते. विचारवंताना हादरवून टाकणारा हा ग्रंथ प्रत्येकाने वाचायलाच हवा. या दृष्टीने श्री. पांडे यांचा ‘आत्मनाशाची ओढ हा लेख छानच आहे. या ग्रंथाच्या वाचन चिंतनानंतर मला सुचलेला एक विचार मी विचारवंतांसमोर मांडू इच्छितो. कोस्लरच्या मते, उत्क्रांतीच्या प्रक्रियेत निसर्गाकडून एक चूक घडली. कोस्लर म्हणतो की “रेपटाइलियन ब्रेन वॉज ट्रॅन्सफॉर्मड इन् टु मॅमलियन ब्रेन (सरपटणाऱ्या प्राण्यातून चतुष्पाद प्राणी घडवताना). पण चतुष्पाद प्राण्यातून माणूस (होमो सपियन) घडवताना मात्र ही ट्रॅन्सफॉर्मेशन’ ची प्रक्रिया (मूळ शब्द कोस्लरचे) घडली नाही. तर नवा (माणसाचा मेंदू) एखाद्या “थिंकिंग कॅप” सारखा ‘जुन्या (प्राण्याच्या) मेंदूवर”सुपरइंपोज’ केला गेला (with a thin link between the two). या चुकीमुळे ‘जुन्या (प्राणिसृष्टीतल्या) मेंदूवर’ ‘नव्या (मानवी) विचारशील मेंदूचे प्रभुत्व राहण्याऐवजी उलट घडले. ‘नव्या मेंदूने विचारधन, ज्ञानविज्ञान, कलानिर्मिती करावी, पण माणसाच्या वर्तनाचे, कृतीचे, नियंत्रण जुन्या मेंदूनेच करावे, असे द्वैत निर्माण झाले. खालच्या मेंदू-स्तरावर नियंत्रणाची शक्ति असणारे ‘सुसर, लांडगा’ हे प्राणी, आणि वरच्या स्तरावर ‘सॉक्रेटीस-प्लेटों यांच्यासारखे सल्लागार, अशी मानवाची दयनीय अवस्था झाली.त्यामुळेच मानवाची खरी शोकांतिका जन्माला आली. बहुसंख्य माणसे त्यामुळेच ‘मॉरल बाय फियर’ अथवा ‘मॉरल बाय हॅबिट असतात. एखादाच महात्मा मॉरल बाय कन्व्हिक्शन असतो – असे चित्र दिसते. व्यवहारातही ते अनुभवाला येते. ‘कळते पण वळत नाही’ या म्हणीचा त्यामुळे स्पष्ट उलगडा होतो. ‘कळते ते नव्या विचारशील (पण कृतीच्या दृष्टीने वांझ) मेंदूला; वळत नाही ते जुन्या प्राणीसृष्टीतील मेंदूला.
त्यातूनच सुचणारा विचार असा की, प्राणिसृष्टीच्या मेंदूचा एकूण व्यवहार ‘भक्ष्य मिळवणे, खाणे आणि विणे यापुरताच मर्यादित असतो. यालाच आपण शिकारी वृत्ती’ . म्हणू या. संशय, कपट, आक्रमण, स्वार्थ, भीती, संहार, तंटाबखेडा, स्वामित्व, सगळ्या शिकारी प्रवृत्तीच्याच विविध छटा आहेत. महामानवाची बौद्धिक धारणा मिळालेल्या माणसाचा आचारधर्म मात्र ‘शिकाऱ्याचाच राहिला आहे.पूर्वी तो फळकूट वापरीत होता; आता त्याने ॲटम बॉम्ब निर्माण केला आहे. जगातले राजकीय नेते ‘शिकारीच आहेत. म. गांधी, नेहरू असे थोडे सत्पुरुष काय ते महामानवाचे प्रतिनिधी आहे. पण त्यांचा प्रभाव एक तर मुळीच पडत नाही, पडला तर तो तात्पुरता असतो, अथवा अन्य शिकाऱ्याकडून त्याची हत्या तरी होते. जगातील आजच्या समस्या सोडवायला ‘शिकारी मुळीच पुरा पडणार नाही. कारण प्रश्न तत्त्वज्ञानात्मक आहेत. हा ‘शिकारी माणूस’ कधी काळी (नव्या मेंदूच्या आधिपत्याखाली येऊन) तत्त्वज्ञानी होणार आहे का, यावर मानवजातीचे भवितव्य अवलंबून असावे.
कोस्लरने आपल्या ग्रंथात आणिक दोन विचार मांडले आहे. तो म्हणतो की हे द्वैत फक्त कलानंदात, त्यातही वाङ्मयानंदात (तात्पुरते तरी) नाहीसे होते. म्हणूनच माणसाला ‘एक्स्टसींचा प्रत्यय येतो. हे हेलावून जाणे पशुमेंदूला मुळीच ठाऊक नसते. कोस्लर असेही म्हणतो की हा ‘स्किझोफ्रेनिया’ (द्वैत) नाहीसे करणारे औषधोपचार कालांतराने निर्माण होतीलही. पण आत्मनाशाच्या ओढीने पिसाळलेला हा शिकारी मानव’ मानवजातीच्या अस्तित्वाला तेवढा अवधी देईल काय? कोस्लरचे उत्तर नाही असे आहे. कोस्लरच्या प्रथात त्याने ‘श्रू दि कीहोल नावाचे प्रकरण लिहिले आहे. इथे त्याच्यातला कवी जागा झाला आहे. तो म्हणतो महामानव – निर्मितीचा हा प्रयोग पृथ्वीवर तरी फसला असल्यामळे. निसर्गाने तो सोडन दिला असावा. पण अन्य कोणत्या तरी ग्रहगोलावर तो पढे नेला असावा. या दोन्ही प्रतिक्रिया माझ्या एका संकल्पित नाटकाचा (“कल्पनेच्या पलीकडे”) विषय असल्याने त्यावर व्यासंगी विचारवंतांनी मतप्रदर्शन वा चर्चा केली तर मला त्याचा फार उपयोग होणार आहे.
(२) कामवारनेचा प्रांत उघडच जुन्या मेंदूच्या कक्षेतला आहे. त्यामुळेत ‘स्वामित्व आणि तज्जन्य ‘मत्सर या सहजात प्रवृतीच आहेत, हे मानावे लागते. पण या वासनेवर नवा मेंदू संस्कार करतो तेव्हा एक तर ‘प्रेमभावना निर्माण होते, नाहीतर ‘बलात्कार-वृत्ती’ उपजते. पशू ‘बलात्कार करीत नाही, त्यामुळे ती साधना ‘शिकारी मानवाचीच मानावी लागते.
माझ्या पत्रावर प्रतिक्रिया व्यक्त करताना श्री. मोहनी यांनी जे उतारे दिले आहेत ते लक्षणीय आहेत. ‘बहुपतिकत्व वा ‘बहुपत्नीकत्व या त्या त्या टोळ्यांनी वा समाजांनी ‘नाइलाजाने पत्करलेलेच आचारधर्म आहेत; खुषीने स्वीकारलेले वा गौरवलेले नैतिक धर्म नाहीत. (‘माझी विष्ठा तू खाल्लीस हे उद्गार वा नवऱ्याच्या अनुपस्थितीतच होणारा व्यभिचार याच गोष्टीची साक्ष देतात). पण ही एकच (कामप्रेरणा) प्रेरणा अशी आहे की शरीरशास्त्र, मानसशास्त्र, आणि नीतिशास्त्र यांच्याशी खोलवर निगडित आहे. ‘कनक’ आणि ‘कांता’ ही (क्लिओपात्रापासून आजतागायत) गुन्हा, कलह आणि संहार यांना कारणीभूत का होतात ते यामुळेत स्पष्ट होते.
अगदी अलीकडेच पुण्याला एस्. एन्. डी. टी. महाविद्यालयात स्त्रीवादी समीक्षेवर एक परिसंवाद झाला. त्यात बोलताना स्त्री-मुक्तीच्या संदर्भात प्रा. के. ज. पुरोहित यांनी ‘परमिसिव्ह सोसायटीची भलावण केली. त्यामुळे स्त्रीश्रोत्यांनाच नव्हे तर ‘मुक्ति-वादी महिलांनाही राग आला आणि त्यांनी पुरोहितांचा निषेध केला. ‘स्त्रीमुक्तीचा संबंध ‘आर्थिक स्वातंत्र्याशी’ आणि ‘सामाजिक तसेच कौटुंबिक नात्यागोत्यांशी जसा आहे, तसाच तो ‘लैंगिक स्वातंत्र्याशी नाही का, असा माझा सवाल आहे. ‘परमिसिव्ह सोसायटी ही ‘स्त्रीमुक्ती संकल्पनेची तर्कशुद्ध परिणती आहे असे या महिला प्रवर्तकांना वाटत नाही काय ? स्त्रीपुरुषांतील वैवाहिक एकनिष्ठा सुखाची आहे, सोयीची आहे, सुरक्षितेचीही आहे. पण ती मंजूर नसणाऱ्यांचा निषेध कशासाठी ? असे ऐकतो की रशियात व्यभिचार’ हा गुन्हा होत नाही; पण ‘बलात्काराला मात्र देहांताचीच सजाआहे. स्त्रीमुक्तीच्या चळवळीत या वस्तुस्थितीचाही जरूर विचार झाला पाहिजे.
क. लो. अ.
आपला
वसंत कानेटकर
*****

संपादक, “नवासुधारक” स. न. वि. वि. .
डॉ. श्रीराम लागूंनी “गणेश – उत्सवावर बंदी घालावी” असे म्हटले आणि त्याबद्दल दिलगिरी व्यक्त केली. त्याच वेळी वास्तविक मी तुम्हास पत्र लिहिणार होतो की, समाजाकडून जी शिक्षा डॉ. लागूंना होणार आहे ती भोगण्यास मी तयार आहे. परंतु म्हातारपणामुळे पत्र लिहिण्यास त्रास होतो, आणि लेखनिक न मिळाल्यामुळे पत्र लिहिण्याचे लांबले. स्वातंत्र्यासाठी किंवा राजकारणासाठी भांडणे सोपे असते. कधी कधी ते फायद्याचेही असते. पण समाजाशी भांडणे सोपे नसते. सामाजिक सुधारकांना आजवर नेहमीच समाजाकडून त्रास झालेला आहे. त्यांची अवहेलना झालेलीआहे. तरीपण हे समाजसुधारणेचे कार्य कुणीतरी पुढे नेलेच पाहिजे.
पहिला समाजसुधारक चार्वाक ह्याला समाजाने मारला. संत तुकारामाने ज्यावेळेस, “नवससायासें पुत्र होती, तरि का करणे लागे पती”, “ ज्यावर कुत्रे धार धरते तो कसला देव”, अशा त-हेचे अभंग सांगण्यात सुरुवात केली, त्यावेळी त्याची गाथा इंद्रायणीत बुडवली. महात्मा फुले, कै. आगरकर,श्री. म. माटे,इत्यादि समाजसुधारकांना सुद्धा समाजाने त्रास दिला. प्रबोधनकार ठाकऱ्यांची ईश्वरासंबधीची मते जिज्ञासूंनी त्यांच्या “माझी जीवनगाथा” ह्या पुस्तकात वाचावीत.
सत्यनिष्ठेमध्ये विचारनिष्ठा नसते, तर बुद्धिनिष्ठा असते. विचारनिष्ठा आली की संप्रदायवाद आला. त्यातून अहंवाद फोफावतो, अहंवादामुळे सत्त्वहीनता येते. बुद्धिनिष्ठेसाठी संग्राम करण्याचे धाडस आगरकरांनी भारतभूमीत प्रथम प्रगट केले. त्यांच्या बुद्धीचा नाही तरी धैर्याचा वारसा कुणीतरी पुढे चालवावयास हवा आहे.
मुळात १८९१ साली संमतिवयाच्या विधेयकावर सुधारक आणि सनातनी यांच्यात वाद सुरू झाले. लो. टिळकांनी कर्मठ सनातन्यांची बाजू घेऊन १५ नोव्हें. १८९१ रोजी त्या काळच्या काँग्रेस नेतृत्वावर हल्ला चढविला. १८९१ साली न्यायमूर्ती रानडे, आगरकर, तेलंग, गोखले, इत्यादि नेते सुधारक म्हणून प्रसिद्ध होते; आणि त्यांचा संमति- वयाच्या विधेयकाला पाठिंबा होता. त्या सुमारास, ‘रानडे बोले, पुणे हालें अशी परिस्थिती होती. त्यावेळी इंडियन नॅशनल काँग्रेसचे अधिवेशन संपले, की त्याच मंडपात सुधारणावाद्यांची बैठक होत असे.
ह्या सर्व गोष्टीवर मात करण्यासाठी सप्टें. १८९३ मध्ये खाजगी रीत्या चालणाऱ्या गणेशोत्सवाला सार्वजनिक स्वरूप देण्याची कल्पना सरदार नातू घोटवडेकर, भाऊ रंगारी, दगडू हलवाई, नाना भोर इत्यादि लोकांनी पुढे आणली आणि लो. टिळकांनी ती उचलन धरली. गणेशोत्सवाच्या निमित्ताने लोक-जागृति करावी हा उद्देश होता असे म्हटले गेले. परंतु इतिहासाचा अभ्यास करताना तर्ककठोर अनुमानावरून सत्य शोधले पाहिजे.
पुढील घटनांवरून हे सिद्ध होते की गणेशोत्सव हा सनातन्यांनी समाजसुधारकांवर कुरघोडी करण्यासाठी केलेला यशस्वी डाव होता. १८९४ साली गणेशोत्सव सुरू झाला आणि १८९५ साली इंडियन नॅशनल काँग्रेसच्या मंडपात समाज-सुधारकांनी बैठक घेतली तर सभा-मंडपच जाळून टाकण्याची धमकी देण्यात आली. फिरोजशहा मेहता आणि वाच्छा ह्यांनी काँग्रेस अधिवेशन संपताच त्याच मंडपात सामाजिक परिषदेचे अधिवेशन घेण्याचे जाहीर करताच, लो. टिळकांनी काँग्रेसच्या स्वागतसमितीच्या चिटणीसपदाचा राजीनामा । दिला. संघर्ष टाळण्यासाठी न्या. रानडे ह्यांनी काँग्रेसच्या मंडपाच्या बाहेर इतर ठिकाणी सामाजिक परिषदेचे अधिवेशन घेण्याचे मान्य केले. राजकीय प्रश्न आणि सामाजिक
प्रश्न ह्यांची प्रथमतः पूर्ण फारकत झाली. त्यानंतर कधीही सामाजिक प्रश्नाचा पाठपुरावा काँग्रेसच्या मंडपातून झाला नाही, हा सत्य इतिहास जाणून घेतला पाहिजे.
डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर ह्यांनी तयार केलेल्या घटनेप्रमाणे ‘धर्म’ ही प्रत्येकाची खाजगी बाब आहे. ह्या खाजगी बाबींना सार्वजनिक व्यासपीठ देणे केव्हाही चूकच आहे. अनेक खाजगी गोष्टी-धूम्रपानसुद्धा-सार्वजनिक ठिकाणी करण्यास बंदी आहे. त्याचप्रमाणे सर्वच धर्मीयांचे धार्मिक उत्सव सार्वजनिक ठिकाणी करण्यास बंदीच केली पाहिजे.
माझे मत स्पष्टपणे मांडण्यास आपण वर्तमानपत्रात मला जागा द्या आणि आगरकरांच्या ऋणातून थोडेतरी उतराई होण्याची संधी द्या.
कळावे.
आपला
केशवराव जोशी नेरळ(रायगड)४१०१०१
तत्त्वबोध, हायवे चेक नाक्याजवळ
*****
संपादक, ‘नवा सुधारक’, यांस स. न. वि. वि..
मिल-स्पेन्सर परंपरेतील सुधारणावाद आणि बंडखोरी आपल्या परिस्थितीत मला बरीचशी गैरलागू, किमानपक्षी अपुरी वाटते. आज प्रागतिक विचाराची महाराष्ट्रात पिछेहाट झाल्यासारखी दिसते त्याचे एक कारण ह्या परंपरेतील विचाराची समर्पकता काय आहे, किंवा होती, आता काही नवीन वैचारिक मांडणीची जरूरी आहे काय ह्याचा विचार झाला नाही, होत नाही हे आहे असे माझ्यासारख्या सामान्य वाचकाच्या मनात आल्यावाचून राहात नाही. ह्या अंकातील साळुख्यांचाच लेख घ्या. सद्यःकालीन व समकालीन धर्मभावनेचा (भारतीय व वैश्विक) विचार न करता हा प्रश्न खरेच समजावून घेता येईल का ? मूलतत्त्ववादाच्या बाबतीत आपण सगळेच आधुनिक बोटे मोडत असतो, पण त्यापाठीशी काही राजकीय, सामाजिक आणि सामाजिक-मानसशास्त्रीय (socio psychological) कारणे असतील त्यांचा विचार केल्याशिवाय धर्मविचार पूर्ण व्हायचा नाही हे आमच्या कसे ध्यानात येत नाही असा मला बरेच वेळा प्रश्न पडतो. कळावे,
आपला
गोविन्द पुरुषोत्तम देशपांडे
११५ उत्तराखंड जवाहरलाल नेहरू विद्यापीठ नवी दिल्ली ११००६७

पुस्तक परिचय
हिंदू संस्कृती आणि स्त्री, ले. आ. ह. साळुखे (प्रकाशक: स्त्री उवाच, मुंबई, १९८९ मूल्य रु.३५)
‘स्त्री उवाच ने अलीकडे प्रकाशित केलेले (९ डिसेंबर १९८९) डॉ. आ. ह. साळुखे यांचे हिंदू संस्कृती आणि स्त्री हे पुस्तक वाचनात आले. यात लेखकाने हिंदू संस्कृतीचा स्त्रियांकडे पाहण्याचा दृष्टिकोण किती अन्याय्य होता ह्याचे अतिशय संतुलितपणे, कोणताही अभिनिवेश न बाळगता, अतिशय अभ्यासपूर्ण विवेचन जवळ जवळ तेवीस ग्रंथांच्या साह्याने केलेले आहे. त्या ग्रंथांची सूची पुस्तकाच्या सुरुवातीला दिली आहे. त्यात मनुस्मृती, याज्ञवल्क्यस्मृती इत्यादि स्मृतींबरोबरच इतरही धर्मग्रंथांचा समावेश आहे.
हे विवेचन करीत असतांना डॉ. आळतेकर यांच्या The Position of Women in Hindu Civilisation आणि डॉ. काणे यांच्या History of Dharmashastra या ग्रंथांमध्ये व्यक्त केल्या गेलेल्या काही मतांचाही परामर्श लेखकाने घेतला आहे.
परिशिष्टात इतर धर्मांचाही स्त्रियांकडे बघण्याचा दृष्टिकोन कसा होता याचे संक्षिप्त विवरण केलेले आहे. भारतीय समाजात हिंदू बहुसंख्य आहेत व लेखक स्वतः हिंदू असल्याने हिंदू धर्माचा दृष्टिकोन त्याने विस्ताराने दिलेला आहे.
प्रा. साळुखे म्हणतात की, मानव संस्कृतीच्या आरंभी अपत्यनिर्मितीच्या प्रक्रियेतील आपल्या वाट्याची पुरुषाला जाणीव नसल्याने स्त्रीच्या ठिकाणी अलौकिक सामर्थ्य आहे असे मानले जात होते. परंतु हळूहळू त्या स्थानाची जाणीव झाल्यानंतर स्त्रीचे माहात्म्य कमी झाले. भारतात आर्यांच्या आगमनाबरोबर पुरुषप्रधान संस्कृतीआली. वैदिक काळात स्त्रियांची स्थिती तुलनात्मक दृष्ट्या बरी होती. परंतु मनुस्मृतीच्या काळापासून मात्र तिच्यात झपाट्याने हास झाला.
मुलीचे कुटुंबातील स्थान गौण मानले गेले आणि मुलाग्याचे स्थान श्रेष्ठ ठरले. ऋग्वेदाच्या काळातील समाज स्त्रियांच्या बाबतीत उदार होता असे समजले जाते. परंतु त्याही काळातील उदार ऋषींनी एक नव्हे तर आठ वा दहा पुत्र होवोतअसाआशीर्वाद देताना ‘मुलगी होवों ही इच्छा एकदाही व्यक्त केली नाही. वास्तविक मानवाच्या सातत्यासाठी पुरुषांइतकीच स्त्रियांचीही गरज असते. तेव्हा मुलांबरोबर मुलीही जन्मल्या पाहिजेत. यावर अथर्ववेदाने सुचविलेले मागणे असे की, ‘आमच्या घरात पुत्र निर्माण व्हावेत आणि इतरांच्या घरात कन्या निर्माण व्हाव्यात. (पृ. १०*) पुत्र या शब्दाचे स्पष्टीकरण मनुस्मृती देते की
(* कंसात दिलेले पृष्ठांक डॉ. सांळुखे यांच्या पुस्तकातील आहेत.) मुलगा ‘पुत् नावाच्या नरकापासून वडिलांचे त्राण म्हणजे रक्षण करतो म्हणून स्वतः ब्रह्मदेवानेच त्याला पुत्र म्हटले आहे. (पृ. १६).
उपनयन हा विद्याज चा प्रारंभ करण्यासाठी एक महत्त्वाचा, संस्कार होता. ‘विद्याजाचा प्रारंभ करण्यासाठी गुरूच्या जवळ घेऊन जाणे असा उपनयनाचा अर्थ आहे. कधी कधी मुलींचेही उपनयन केले जात असे. परंतु तिला विशेषज्ञ गुरूकडून ज्ञान मिळविण्याची मात्र व्यवस्था केली जात नसे. वडीलच तिला घरी शिकवीत असत. शिवाय हा संस्कार सरसकट सर्व स्त्रियांसाठी नसून निवडकच ब्राह्मण स्त्रियांना लभ्य होता, व तोही कसाबसा उरकला जाई असे दिसते. मनुस्मृतीसारख्या ग्रंथांनी तर स्त्रीच्या दृष्टीने विवाह हेच उपनयन असल्याचे सांगून शिक्षणासाठी असलेले उपनयन निषिद्ध केले (पृ. ३२). आज उपनयन जरी औपचारिक वाटत असले तरी पूर्वी ते प्रतिष्ठित जीवनाचे प्रवेशद्वारच होते. तो संस्कार नाकारल्यामुळे स्त्रियांना शिक्षणाचा मार्ग बंद होऊन त्यांचा दर्जा शूद्रांप्रमाणे हीन मानला गेला.
स्त्रीला विवाह बंधनकारक होता. विवाह करण्याचे वा न करण्याचे स्वातंत्र्य तिला मुळीच नव्हते. स्त्रीच्या दृष्टीने विवाह अपरिहार्य आहे हे सांगणारी एक धार्मिक रूढीही वैखानस स्मार्तसूत्राने उल्लेखिली आहे. एखादी वयात आलेली मुलगी विवाह न होता मरण पावली तर सजातीय वराशी तिचा विवाहविधी करून मगच तिचे दहन केले जाई (पृ.३५).
कधी कधी तर मुलींच्या बाबतीत विवाहाचा मार्ग धर्मशास्त्रांनीच बंद केल्याचे आढळते. उदा. जिला भाऊ नाहीत तिच्याशी विवाह करू नये असे मनुस्मृतीने म्हटले आहे (पृ. ३६). याज्ञवल्क्यस्मृतीनेही जिला भाऊ असेल तिच्याशी विवाह करावा असे म्हटले आहे. पुरुषमेधामध्ये अशा स्त्रियांना नरबळी देण्याविषयीचे निर्देश आढळतांत असे काही अभ्यासकांचे म्हणणे आहे (पृ.३७).
पती कसाही असला तरी त्याची सेवा करणे हेच स्त्रीचे सर्वश्रेष्ठ कर्तव्य सांगितले गेले. पतीच्या व्यक्तिमत्त्वाहून वेगळे, स्वतंत्र व्यक्तित्व असता कामा नये. शंखलिखित म्हणतात, ‘पती लैंगिक रोगाने पीडित असला अथवा नपुंसक असला, पतित म्हणजे महपातक केल्यामुळे बहिष्कृत असला, अंगहीन म्हणजे आंधळा, पांगळा इत्यादि प्रकारे अपंग असला किंवा रोगी असला तरी पत्नीने त्याचा द्वेष करू नये; कारण पती हा स्त्रियांच्या दृष्टीने देव असतो (पृ. ५५).
‘स्त्रीला स्वातंत्र्याचा अधिकार नाही’, ‘स्त्री ही स्वातंत्र्याला पात्र नाही अशा अर्थाचे विचार मनुस्मृती, याज्ञवलक्यस्मृती इ. धर्मग्रथांनी पुन्हा पुन्हा मांडले आहेत. याविषयीचा मनुस्मृतीमधील पुढील श्लोक प्रसिद्ध आहेः
पिता रक्षति कौमारे भर्ता रक्षति यौवने ।
रक्षन्ति स्थविरे पुत्रा न स्त्री स्वातंत्र्यमर्हति।।
स्त्री स्वातंत्र्यास अपात्र आहे. पति कसाही असला तरी पत्नीने त्याचा त्याग करू नये. मनुस्मृती घटस्फोटाला मुळीच अनुकूल नाही. ‘पतीने पत्नीची विक्री केली अथवा तिचा त्याग केला, तरी त्यामुळे पत्नी ही पतीच्या बंधनातून मुक्त होत नाही. प्रजापतीने पूर्वी निर्माण केलेला हा धर्म आहे, असे आम्ही जाणतो’ (पृ. ७१).
नारद आणि कौटिल्य मात्र याला अपवाद आहेत. कौटिल्याने निःसंदिग्ध शब्दांत स्त्रीला घटस्फोटाचा अधिकार दिला आहे. ‘नीचपणाने वागणारा, परदेशी गेलेला, राजद्रोही, जिवावर उठलेला, पतित किंवा नपुंसक अशा पतीचा त्याग करावा’ (पृ. ७२).
पतिनिधनानंतर विधवा स्त्रियांची स्थिती जगातील सर्व पुरुषप्रधान समाजव्यवस्थेत फारच दयनीय होती. मनुस्मृती म्हणते, ‘पतीच्या मृत्यूनंतर स्त्रीने शुभ्र अशी फुले, कंदमुळे आणि फळे खाऊन शरीर सुकवून टाकणे चांगले, पण तिने दुसऱ्या पुरुषाचे नावही घेऊ नये’ (पृ. ८३). हीच मनुस्मृती पुरुषाने मात्र फार काळ विधुरावस्थेत राहू नये हे सांगते. ‘पत्नीचा मृत्यू झाल्यावर पतीने तिचे दाहकार्य वगैरे अंत्यसंस्कार करावे आणि पुन्हा लग्न करावें (पृ.८३).
विधवा स्त्रीचे दर्शनही अमंगल मानले गेले. स्कंदपुराणात ‘अमंगल अशा सर्व गोष्टींपेक्षा विधवा ही अधिक अमंगल असते. विधवेचे दर्शन झाले तर कधीही कार्यसिद्धी हेत नाही. एक आई सोडली तर बाकीच्या सर्व विधवा अमंगल होत. प्राज्ञाने एखाद्या सापाप्रमाणे त्यांचा आशीर्वाद देखील त्याज्य मानावा’ (पृ. ९१), असे सांगितले आहे.
वैधव्याखालोखाल क्लेशकारक घटना म्हणजे वंध्यत्व ! एरवी क्षेत्राला दुय्यम स्थान व बीजाला महत्त्व देणाऱ्या व्यवस्थेने वंध्यत्वाची जबाबदारी मात्र पूर्णपणे स्त्रीवर ढकललेली आढळते.
हिंदू विधवेला एकत्र कुटुंबाच्या संपत्तीतून उदरनिर्वाहाखेरीज काहीही दिलेले नव्हते. बंगालमध्ये मात्र जीमूतवाहनाने आपल्या दायभाग’ या ग्रंथात विधवेला तिच्या मृत पतीचा संपूर्ण हिस्सा देण्याचा नियम केला. परंतु हे लोकांना आवडले नाही, व त्यांनी सतीच्या प्रथेचा मोठ्या प्रमाणात पुरस्कार केला. विधवा सती गेली की तिचा वाटा देण्याचा प्रश्नच उरत नाही.
पतिव्रतेचे लक्षण सांगणाऱ्या हारीताच्या श्लोकाचा आशय असा की, ‘स्त्री पती दुःखी-कष्टी झाला असता दुःखी-कष्टी होते, तो आनंदी झाला असता आनंदी होते, तो प्रवासाला गेला असता मलिन व कृश होते आणि तो मरण पावला असता मरण पावते ती पतिव्रता जाणावी (पृ. ९२). पतीच्या मृत्यूनंतर अग्निप्रवेशाखेरीज दुसरा धर्म नाही, सती जाणे हे स्त्रीचे महान कर्तव्य आहे, या शब्दांत सतीप्रथेचा पुरस्कार केलेला आहे, तिचे गोडवे, गायिले आहेत.
‘जीवनव्यापी गौणत्व या प्रकरणात लेखकाने चार आश्रम, तीन ऋणे, कर्मसिद्धांत व पुनर्जन्म, ईश्वर व अवतार, चार पुरुषार्थ, चार वर्ण इ. च्या संदर्भात स्त्रीविषयक मूल्यांचे विवेचन केले आहे.
ब्रह्मचर्य, गृहस्थ, वानप्रस्थ, संन्यास अशा चार आश्रमांचा विचार करतांना पुरुषाचेच जीवन सर्व शास्त्रांपुढे होते. पुरुषाने वानप्रस्थाश्रम स्वीकारतांना पत्नीला एकतर मुलांच्या स्वाधीन करावे किंवा स्वतःबरोबर घेऊन जावे असे मनुस्मृती सांगते.
पुरुषाच्या सुखाच्या इतर अनेक साधनांपैकी स्त्री ही एक साधन मानले गेले. ‘रतिपुत्रफला दाराः’, ‘पुत्रप्रयोजना दाराः’ ही सुभाषिते तिचे साधनत्व स्पष्ट करतात. स्त्रीची पशूबरोबर अगदी निःसंकोचपणे तुलना केलेली आढळते. संत तुलसीदासांचा याच आशयाचा श्लोक प्रसिद्ध आहे
ढोल गवाँर शूद्र पशु नारी
ये सब ताडन के अधिकारी’
कर्मसिद्धान्त व पुनर्जन्म या हिंदुसंस्कृतीतील महत्त्वाच्या संकल्पना होत. त्याचा स्त्रीजीवनावर परिणाम झाला तो असा की स्त्री म्हणून जन्माला येणे पूर्वजन्मातील पापकृत्याचे फळ होय ही विचारसणी रुजली. कर्मसिद्धांताचा तर्कप्राप्त अर्थ स्त्रीच्या संदर्भात बदलला गेला. प्रत्येक माणूस एका जन्मातून दुसऱ्या जन्मात गेल्यावर त्याची गती, इहलोकीची नाती बदलतात; मग स्त्रीच कशी सात जन्म एका पतीबरोबर राहते ?
हिंदू संस्कृतीच्या या अन्यायाच्या परंपरेला अपवाद फक्त चार्वाक आणि वराहमिहिर यांचा होय. त्यांनी स्त्री-पुरुष समतेच्या विचारांचा पुरस्कार करून स्त्रीनिंदकांची अतिशय कडक शब्दात निर्भत्सना केली.
हिंदू संस्कृतीचा अभिमान बाळगणाऱ्या प्रत्येक स्त्रीपुरुषाने हे पुस्तक वाचलेच पाहिजे असे आहे. त्यानिमित्ताने आपण आपल्या संस्कृतीचा बाळगत असलेला अभिमान किती पोकळ आहे ही जाणीव जरी मनात निर्माण झाली तरी लेखकाचे श्रम सार्थकी लागले असे म्हणता येईल.
सुनीती नि. देव
कर्मयोग बलराज मार्ग धंतोली, नागपूर ४४००१२

॥मा ग्रस ॥ गौरव ग्रंथ – १९९१
“माग्रस” योजनेतील चिकित्सक व चोखंदळ ग्रंथरसिकांनी १९९० मध्ये प्रसिद्ध झालेल्या ग्रंथांपैकी खालील ग्रंथांची निवड ग्रंथप्रतिक्रिया/चर्चेकरिता केली आहे. प्रत्येक महिन्याच्या तिसऱ्या रविवारी होणाऱ्या माग्रस स्नेहभेटीत २/३ ग्रंथासंबंधी प्रतिक्रिया चर्चा वर्षभर होत रा हतील.
ललित / विविध: ज्ञाताच्या कुंपणावरून: नंदा खरे (ग्रंथाली). आधुनिक महाभारत: रमेश मंत्री (मेहता). आदिकाळोख: गुरुनाथ धुरी (मॅजस्टिक). तिरकस आणि चौकस: दिलीप चित्रे (लोकवाङ्मय). बहरः विद्याधर पुंडलिक (उन्मेष). काचेचं मन: गणेश चौधरी (मॅजेस्टिक). पेशवेकालीन स्त्रिया: नीलिमा भावे (पॉप्युलर). काबूलनामा: फिरोझ रानडे (श्रीविद्या).
चरित्र / आत्मचरित्र: श्रीमती रमाबाई रानडे: मा श्री. विद्वांस (मॅजेस्टिक). नाचतो मी नाचतो: कृष्णदेव मुळगुंद (सुपर्ण). घराणं तमासगिराचं: शशिकान्त तासगावकर (ग्रंथाली). फुले आणि काटे: ना. घ. देशपांडे (मेहता). आहे मनोहर तरी: सुनीता देशपांडे (मौज). पालावरचं जग: लक्ष्मण माने (श्रीविद्या).
कविता: मी धात्री मी धरित्री: लक्ष्मीकांत तांबोळी (प्रतिमा). तोच चंद्रमा:शांता शेळके (सुरेश). अंतरंग: हेमा लेले (उन्मेष). बोलगाणी: मंगेश पाडगावकर (मौज). पुन्हा तुकाराम: दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे (बेलवलकर).
कथा: शरीर यात्रा: आशा कर्दळे (प्रतिमा). रंगसावल्या: एस. डी. इनामदार (प्रतिमा). मनस्वी: अश्विनी धोंगडे (दिलीपराज). आठवणींचे चतकोर: ज्योत्स्ना देवधर (नवचैतन्य). पाचवा चंद्र: विश्वेश्वर सावदेकर (शलाका).
कादंबरी: थर्ड चॅनेल:स्वामी धर्मव्रत (मॅजेस्टिक). एका श्वासाचं अंतर: अंबिका सरकार (मौज). जातीला जात वैरी: ना. म. शिंदे (पॉप्युलर). हारण: रंगनाथ पाठारे (मॅजेस्टिक). मनःपूतः उद्धव शेळके (पॉप्युलर). आम्ही लमाणः उषा पाणंदीकर (मेहता). संगीत सूर्य: आत्माराम सावंत (मेहता).
अनुवादित कादंबरी: जाओलांडुनी: एस्. एल्. भैरप्पा / उमा कुलकर्णी (साहित्य अकादमी). क्षुद्रदेवता: अरविंद कोरबा (म. सा. परिषद, हैद्राबाद).

तुमचा अभिप्राय नोंदवा

Your email address will not be published. Required fields are marked *