न्याय म्हणजे काय ?

रोजच्या बातम्यांवर नजर टाकली की अन्यायाची जंत्री दिसते. सप्टेंबरच्या पहिल्या आठवड्यापर्यंत मागील दोन वर्षांत सीरियात एक लाखाहून अधिक निरपराध लोक ठार मारले गेले. या वर्षाअखेर ३५ लाख लोक देशांतर्गत किंवा देशाबाहेर निर्वासित होतील; शिवाय २० लाखांना जगण्यासाठी या ना त्या स्वरूपाची तातडीची मदत लागेल. हा जगातला सध्याचा मोठा नरसंहार. इजिप्तमध्ये ऑगस्टमध्ये लष्कराने हजारो लोक ठार मारले. नायजेरिया- काँगो-पाकिस्तान-अफगाणिस्तान येथे गेली अनेक वर्षे रोजच्या कत्तली चालू आहेत. श्रीलंका-ब्रह्मदेशात वांशिक संघर्ष, भारतात शासन-नक्षलवादी संघर्ष, दलित व स्त्रियांवरील अत्याचार, रोजचे हुंडाबळी यांत खंड नाही. वार्ता ल्य असणाऱ्या या घटनांखेरीज कुपोषण, रोगराई, जुलमी राजवटी, अर्थकारण यांचे कैदी व बळी ही यादी अनंत आहे. न्यायाची पुस्तकी व्याख्या माहिती नसली तरी सदसद्विवेकबुद्धीने म्हणा — अंतःप्रेरणेने म्हणा — या चित्रावरून न्यायाची आवश्यकता दिसते.
प्रस्तुत लेखात न्याय या संकल्पनेचे स्वरूप व मर्यादा स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न आहे. न्यायाच्या विकेंद्रीकरणासाठी प्रामुख्याने अन्यायाचे तीन स्रोत अभ्यासले आहेत. ते म्हणजे राज्यसंस्था, कुटुंबसंस्था व अर्थसंस्था. त्यासाठी प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञ, भारतीय संदर्भात कौटिल्य-मनु-महाभारत आणि बौद्ध विचार आहेत. नंतर पाश्चात्त्य विचार आणि स्त्रीवाद आहे. वरील तीनही संस्था न्यायदानास कश्या अक्षम आहेत हे ह्या लेखावरून कळावे. त्यांच्या अस्तित्वाचे तर्कशास्त्रच ही अक्षमता त्यांच्यात आणते का हा वेगळ्या अभ्यासाचा विषय होईल. न्याय या संकल्पनेचा उगम लेखात न्याय हा शब्द justice या अर्थी वापरला आहे. भारतीय संस्कृतीत तो या ने क्या अर्थी क्वचित आढळतो. आपल्याकडे धर्म ही संकल्पना आहे. धर्माच्या अनेक अर्थांपैकी एक न्याय. विशिष्ट संदर्भानुसार तो अर्थ समजावून घ्यायला लागतो. उदाहरणार्थ, वस्त्रहरणाच्या प्रसंगी सभेला धर्मपालनाचे आवाहन करताना द्रौपदी राजधर्म, क्षात्रधर्म, कुलधर्म आणि justice या अर्थी न्याय या सर्वांसाठी ‘धर्म’ हाच शब्द वापरते. म्हणजे कर्तव्य आणि न्याय एकत्र येतात. ऐतिहासिक विचार करता पाश्चात्त्य व भारतीय चिंतनात बरेच साधर्म्य दिसते. सॉक्रेटिस-प्लेटो ॲरिस्टॉटल या ग्रीक त्रयीचे साधारण समकालीन कौटिल्य- मनु-महाभारत हे न्यायाचा विचार प्रामुख्याने राज्य कसे चालवायचे या अंगाने करतात. नागरिकांची हक्क, संधी याबाबतची समानता न्यायाच्या व्याख्येत अंतर्भूत आहे. तो गेल्या दोन-अडीच शतकांत स्पष्टपणे सुरू झाला व अजून चालू आहे.
न्यायाचे स्वरूप
प्राचीन पाश्चात्त्य आणि भारतीय विचारांत दोन गोष्टी प्रमुख दिसतात. एक म्हणजे गुलाम (शूद्र) व स्त्रियांपेक्षा इतर पुरुष नागरिक वरच्या दर्जाचे आहेत हा विशास. दुसरे म्हणजे, पाश्चात्त्य विचारात समाज म्हणजे एका व्यक्तीला अनेक पटींनी गुणणे. त्यामुळे व्यक्ती व समाज दोघेही न्यायी असणे महत्त्वाचे. एकक व्यक्ती असते. भारतीय विचारात कुटुंब व समुदाय एकक आहेत. पण व्यक्ती किंवा कुटुंब-समुदाय न्यायाने वागत आहेत हे पाहण्याची जबाबदारी दोन्हीकडे राज्य- संस्थेकडे आहे.
न्याय कशासाठी याचे उत्तरही दोन्ही परंपरांत अराजकाची भीती हे आहे. न्यायाने समाज शिस्तबद्ध वागेल ही अपेक्षा आहे. तसे न झाल्यास मात्स्यन्यायाची भीती आहे. (मोठ्या माशाने छोट्या माशाला गिळणे.) हिंदुधर्माच्या न्यायाला दैवी मान्यता आहे. त्यासाठी विशाचे प्रारूप आहे. विशातील रचना सुरळीत चालते कारण सगळे घटक विनाकलह एकत्र नांदतात, त्यांचे खटके उडत नाहीत. हा दैवी न्याय. भौतिक न्यायही तसा असावा. राज्यव्यवस्था, समाज, त्यातील परंपरा, कायदे व प्रथा या वरच्या न्यायाशी जुळणाऱ्या हव्यात. त्यात संदेह आल्यास अंतिम अधिकार दैवी न्यायाचा राहतो. “All justice comes from God; he alone is its source’ असे रूसो (Rousseau) अगदी अठराव्या शतकापर्यंत म्हणतो. देव नसला तरी न्याय असू शकतो, न्यायासाठी न्याय ही कल्पना गेल्या दीडशे वर्षांतील आहे.
न्यायावरील ग्रीक विचार
इसवी सनापूर्वीच्या आठव्या शतकातील होर (केशी) या ग्रीक कवीच्या वाययात न्यायाची कल्पना आढळते. त्याने त्यात न्यायी माणसाचे जे वर्तन सांगितले ते चारशे वर्षांनंतर समाजाला लागू करण्याचा प्रयत्न सॉक्रेटिस-प्लेटो अॅरिस्टॉटल यांनी केला. सॉक्रेटिसच्या मते कोणत्याही गोष्टीची उपयुक्तता तीन कसोट्यांवर पाहावी. ते करणे सुज्ञपणा आहे का; ते स्थैर्य देईल का आणि ते समाधान देईल का, न्याय या तीनही कसोट्यांवर उतरतो म्हणून माणसाने न्यायी राहावे. (येथे ‘न्यायी’ हा शब्द नगर-राज्याचा न्याय पाळणे व स्वतः न्यायी असणे या दोन्ही अर्थी वापरला आहे.) प्लेटोच्या मते न्यायी माणसाचा आत्मा सतत ‘श्रेयस काय’ या विचाराने वागतो. त्यानुसार असा माणूस खोटे बोलणार नाही. हिंसा करणार नाही किंवा चोरीही करणार नाही. म्हणजे, तो आपोआपच नगर-राज्याचे कायदे पाळेल. पण ते कायदे पाळणे इतपतच त्याची न्याय्य वर्तणूक मर्यादित राहत नाही, त्याचे व्यक्तिगत वर्तनही तसेच असावे.
प्लेटोप्रमाणेच अॅरिस्टॉटलची न्यायाची कल्पना व्यक्तिकेंद्रित आहे. पण प्लेटोचे ‘श्रेयस’ हे माणसाचे मार्गदर्शक तत्त्व असण्यापेक्षा अॅरिस्टॉटल माणसाचे न्याय्य वागणे त्या-त्या प्रसंगावर आणि सामाजिक प्रथांवर जास्त अवलंबून असते असे मानतो. हे न्यायाचे सामाजिक भान आहे. गरजेपेक्षा जास्त मिळणे व गरजेहून कमी मिळणे यांतील सुवर्ण ध्य न्यायाने शक्य होतो. त्यासाठी ज्याला त्याला पात्रतेनुसार मिळकत व्हावी हे वितरणन्यायाचे तत्त्व असावे. जर ते पाळले गेले नाही तर ही त्रुटी दूर करण्यासाठी राजकीय न्यायाची जरूरी असते. पण राजकीय न्याय फक्त ‘नागरिकांसाठी असतो. गुलाम नागरिक नाहीत. कायदा हा राजकीय न्यायाचा महत्त्वाचा भाग आहे. एक व्यक्ती पूर्वग्रहग्रस्त असू शकते म्हणून कायदा तर्कनिष्ठ असला पाहिजे. तो राज्यकर्त्यांच्या लहरीनुसार नसावा. ॲरिस्टॉटल नागरिकांची समानता मानत नाही. जी असेल ती समताही फक्त समान नागरिकांसाठी, दुय्यम रहिवाशांसाठी नाही. या तत्त्वामुळे तो प्लेटोसारखाच लोकशाहीच्या विरुद्ध आहे. कारण लोकशाही व्याख्येनेच सर्वांना समान मानते. न्यायाचा खरा अर्थ जे समान नाहीत त्यांना असमान वागवणे हा आहे. जे समाजासाठी जास्त योगदान करतात, त्यांना सामाजिक संपत्तीचा वाटाही जास्त मिळायला हवा. ज्यांचे योगदान तेवढे नाही, त्यांनाही तेवढाच वाटा मिळणे अन्याय्य आहे. राजकीय न्याय असा योजायला हवा जेणेकरून सामाजिक भांडवलाची प्रमाणशीर वाटणी होईल, संख्यात्मक वाटणी होणार नाही. यापुढे जाऊन गुलामांबद्दलचे त्याचे मत मनूच्या शूद्रांविषयीच्या मतासारखे दिसते. ते बौद्धिक व नैतिकदृष्ट्या कमकुवत असल्याने त्यांना राजकीय समानता देऊ नये. माणसे जन्मतःच असमान असतात. कायद्याने त्यांना समान वागवणे चूक आहे. काही जन्मानेच सत्ताधारी असतात, तर काही अंकित. अंकितांच्या भल्यासाठीच त्यांच्यावर ग्रीकांचे आधिपत्य योग्य आहे. मानवी हक्क ही कल्पना अॅरिस्टॉटलला मंजूर नाही. विशेष म्हणजे, स्त्रिया पुरुषांच्या बरोबरीच्या मानाव्यात हा प्लेटोचा आग्रहही अॅरिस्टॉटल फेटाळतो.
न्याय : कौटिल्य
कौटिल्याच्या राजनीतीसाठी चार वेद आणि इतिहासवेद प्रमाण आहेत. त्यांतही ऋक्, यजुः आणि सामवेद महत्त्वाचे कारण ते चार वर्णांची कर्तव्ये निश्चित करतात. ही कर्तव्ये सर्वश्रुत आहेत. थोडक्यात ब्राह्मण– -विद्यार्जन, विद्यादान, क्षत्रिय—रक्षण, वैश्य—पशुपालन व व्यापार, शूद्र—द्विजांची सेवा, शेती, पशुपालन आणि बलुतेदारीतील व्यवसाय.
वेदाभ्यास, यज्ञयाग, होहवन पहिले तीन वर्ण करतात. लक्षणीय म्हणजे शूद्रांना द्विजांच्या सेवेखेरीज इतरही व्यवसाय उपलब्ध आहेत. ते मनुस्मृतीत नाहीत. मग चार जीवाश्रम येतात. ब्रह्मचर्य, गृहस्थधर्म, वानप्रस्थ आणि संन्यास.त्यांच्यातील कर्तव्येही माहितीची आहेत. हे दोन्ही मिळून वर्णाश्रमधर्म होतो. सत्य, अहिंसा, शुचिता, क्षमा हे गुण सगळ्याच वर्णांना व आश्रमांना लागू आहेत. याप्रमाणे स्वतःचे कर्तव्य केल्यास स्वर्ग मिळतो. वर्ण-कर्तव्य यांचा गोंधळ जाल्यास जगबुडी होईल. म्हणून राजाचे कर्तव्य असे की प्रजा विहित मार्गाने जाईल हे पाहणे. कौटिल्याचे अर्थशास्त्र मुळात राजाला उद्देशून असल्याने राजधर्माला अर्थातच जास्त महत्त्व आहे. त्याने न्याय पुढील चार आधारांवर द्यायचा. धर्म, व्यवहार (पुरावा), चरित्र (प्रथेनुसार वर्तन) आणि राजाने वेळोवेळी केलेले कायदे. त्यांचे महत्त्व साधारणतः उतरत्या क्रमाने आहे. म्हणजे धर्म सगळ्यात महत्त्वाचा. धर्म म्हणजे वेदांध्ये सांगितलेले शोशत सत्य. जग त्यावर चालते. जेव्हा धर्म व व्यवहार किंवा चरित्र आणि धर्म परस्परविरोधी निर्देश करतात, तेव्हा धर्म प्रमाण मानावा. पण राजाने केलेला कायदा आणि धर्म यांत मतभेद आले तर कायदा प्रमाण आहे. म्हणजे कौटिल्य धर्म त्रिकालाबाधित ग्राह्य मानत नाही. प्रजेचे रक्षण हे राजाचे आद्यकर्तव्य त्यासाठी धर्म लवचीक आहे. त्यासाठी वर्णव्यस्था शाबूत ठेवली तर त्याला स्वर्ग मिळतो. गुन्ह्यांचे स्वरूप, त्यांना शिक्षा यांचा विस्तृत ऊहापोह आहे. त्या तपशिलात जाण्याची जरूरी नाही पण न्याय गुन्ह्याशी प्रमाणशीर असला पाहिजे. तसेच जो न्याय आपल्या मुलाला, तोच शत्रूला लागू असतो. राजा सगळ्यांत महत्त्वाचा. त्यामुळे त्याच्या वैयक्तिक संरक्षणाला प्राधान्य आहे. त्याच्या सांनिध्यातील लोक म्हणजे त्याच्या स्त्रिया, मुले, मंत्री, अंगरक्षक इत्यादी. या सगळ्यांपासून त्याच्या जिवाला धोका संभवतो. त्यामुळे या प्रत्येकावर नजर असावी. त्याबरोबरच स्वतःच्या राज्यात काय चालते आहे, शेजारच्या राज्यांध्ये काय चालले आहे हे कळण्यासाठी अर्थशास्त्रात गुप्तहेरांचा सुळसुळाट आहे. एकूणच अर्थशास्त्र संशयावर आधारित आहे. अफवा पसरवणाऱ्यांचा, खबऱ्यांचा, पुरुषांचा वावर सगळीकडे (आपल्या व शत्रुराष्ट्रांत) असावा. विष पाजून, दारू पाजून शेजारचा राजा, त्याचे मंत्री यांना बेसावध क्षणी ठार मारावे व ठार मारणाऱ्यालाही त्वरित ठार मारावे. म्हणजे, कौटिल्याला साधनशुचितेचा त्रास होताना दिसत नाही! मुळात असमान नागरिक असणारी प्रजा मान्य केल्यावर शत्रू ‘मानवी’ कोटीत नसणे समजण्यसाारखे आहे. १९४० सालापासूनच्या महासत्ता अश्याच वागत आहेत.
कौटिल्याचा स्त्रीविचार
स्त्रियांच्याबाबत कौटिल्य एकूण पुराणमतवादी पितृसत्ताक पद्धतीचा पुरस्कर्ता असला (स्त्री तु पुत्रार्थ -मुलगा (गे) जन्माला घालणे एवढेच स्त्रीचे काम) तरी काही तरतुदीत तो त्याच्या काळाच्या खूपच पुढे दिसतो. अशीही शक्यता आहे की तेव्हाच्या जनरीतींमुळे त्याने व्यावहारिक तडजोडी केल्या असतील व स्त्रियांना जरा मोकळीक दिली असेल. पुढील वर्णनावरून स्त्री-पुरुष संबंधांविषयीची तेव्हाची (व तेव्हापासून आजवर चालू राहिलेल्या परंपरेचीही) माहिती व्हावी. विवाह हे आयुष्यातील सर्वांत महत्त्वाचे कर्तव्य आहे. (कारण त्यातून होणाऱ्या संततीने—पुत्रांनी –पितरांचे ऋण फिटते व ते स्वर्गाला जातात.) म्हणजे कुटुंबसंस्था हा समाजाचा एकक दिसतो. मिश्रवर्णीय असल्यास त्यातून येणारी संतती, संततीचा वर्ण, त्यांचा संपत्तीवरील अधिकार याचे सविस्तर नियम आहेत. दागिन्यांनी मढवून ‘कन्यादान’ होणाऱ्या ब्राह्मण विवाहापासून पैशाच विवाहापर्यंत अनेक प्रकार आहेत. मुलगी झोपलेली असताना किंवा नशेखाली असताना तिला पळवून केलेला विवाह म्हणजे पैशाच विवाह. म्हणजे अं ली पदार्थांचे सेवन, मद्यपान यांत स्त्रियांना मोकळीक दिसते. हाही तत्कालीन जनरीतींचा नियमांतील समावेश असू शकतो. विवाहात दोन्ही बाजूंनी पैशाची देवाणघेवाण दिसते. काही प्रकारचे विवाह मुलीच्या पित्याला मान्य असतील, तरच शक्य असतात. जेथे मुलीला वराकडून पैसा मिळणार असतो, तेथे तिच्या आई-वडिलांची दोघांचीही सं ती लागते कारण पैसा त्यांना मिळणार असतो. एकत्र नांदू न शकणाऱ्या दाम्पत्याला घटस्फोटाची संती आहे. (ती काही प्रकारच्या विवाहांना आहे की सगळ्या प्रकारच्या विवाहांना आहे हे संदिग्ध आहे. पण ती संती आहे, हे लक्षणीय) बाबू राजेंद्रप्रसाद हे स्वतंत्र भारताचे पहिले राष्ट्रपती. त्यांच्या कारकिर्दीत १९४८ साली आलेल्या हिंदू कोडबिलामध्ये घटस्फोटाची तरतूद होती. ‘हिंदू स्त्री घटस्फोट घेणेच शक्य नाही’ असे राजेंद्रप्रसादांचे ठाम मत होते. असे सांगितले जाते. मग बिल रेंगाळले. मुद्दा हा की कौटिल्याचा काळ इसवीसनापूर्वी चौथे ते तिसरे शतक. तेवीसशे वर्षांनंतर भारतीय समाज परत तेथे आला! कौटिल्य विवाहित स्त्री-पुरुषांना समान हक्क देतो. पती नपुंसक, परांगदा असल्यास स्त्रीचा दुसऱ्या पुरुषाशी संबंध त्याला मान्य आहे. स्त्रीधन दागिने व रोख या रूपात असते. ते माहेरकडून, सासरकडून किंवा दोन्हीकडून मिळालेले असेल. ते खरोखर तिथेच असते. फक्त कौटुंबिक अडचणीच्या वेळी पतीला या धनाचा वापर करता येतो. राक्षस आणि गांधर्व विवाहात तर या धनाचा वापर पतीने केल्यास ती चोरी मानली जाते. विधवा झाल्यास, पतीने टाकल्यास किंवा त्यातही मुले असल्यास त्यांचा प्रतिपाळ या स्त्रीधनाने शक्य व्हावा. पतीच्या निधनानंतर तिला पुनर्विवाह करायचा असेल आणि त्यावेळी हे धन जर सासरी किंवा जातपंचायतीकडे असेल, तर पुनर्विवाहाच्या वेळी ते तिला मिळावे.
मात्र पुनर्विवाह ज्याच्याशी करायचा तो पुरुष आधीच्या सासऱ्याच्या संतीचा नसेल तर, सासऱ्याने वा आधीच्या नवऱ्याने दिलेल्या धनावर तिचा अधिकार राहत नाही. एरवी स्त्रीधनाचा विनियोग विधवेला तिच्या इच्छेनुसार करता येईल पण मृत पतीच्या इतर मालमत्तेवर तिचा हक्क नाही. मुलगे असतील, तरी विनियोग करता येणार नाही कारण तिच्यानंतर संपत्ती त्यांच्या मालकीची होते. (यात जरा संदिग्धता आढळते.) पत्नीच्या मृत्यूनंतर तिचे स्त्रीधन मुलगे व मुली या दोघांतही समान वाटावे. मुलगे नसतील, तर सगळी संपत्ती मुलींकडे जाईल. संततीच नसेल, (तर नातलगांनी वगैरे) तिला दिलेल्या भेटी व रोख त्यांच्याकडे परत जाईल. मूलच नाही, मुलगा नाही किंवा फक्त मुलीच होत आहेत अथवा मृत मुलाचा जन्म होत असेल तर ८-१० वर्षांनंतर पुरुषाला दुसरे लग्न करता येईल. जर त्याआधी त्याने दुसरे लग्न केले तर पहिल्या पत्नीला शुल्क (हुंडा), स्त्रीधन व पुरेशी पोटगी द्यावी; शिवाय सरकारकडे दंडही भरावा. कौटिल्याचा मूळ रोख राज्य समर्थ करणे हा आहे. त्यासाठी कुटुंबव्यवस्था चालली पाहिजे कारण तो राजस्वाचा कणा आहे. म्हणून या व्यवस्थेला अंतर्गत सवलती दिलेल्या दिसतात. शुल्क, स्त्रीधन, वारसाहक्कात स्त्रीचा विचार या गोष्टी पुरुषप्रधान संस्कृतीतही ती नगण्य नाही हे दर्शवितात. याची आणखी काही उदाहरणे पाहू.
दासींवर (स्त्री गुलामांवर) हिंसा किंवा लैंगिक अत्याचाराचा प्रयत्न केल्यास किंवा अत्याचार केल्यास अशा गुलामांची गुलामगिरीतून त्वरित मुक्तता व्हावी. त्यांच्यासाठी दिलेली किंमत जप्त व्हावी. दासीशी तिच्या सं तीखेरीज शरीरसंबंध ठेवणाऱ्या धन्याला दंड करावा. तिच्याशी परक्या पुरुषाने संबंध ठेवल्यास त्याला दुप्पट दंड करावा. तिच्यावर बलात्कार केला किंवा दुसऱ्या पुरुषाला तिच्यावर बलात्कार करायला मदत केली तर तिला विकत घेण्यासाठी दिलेला पैसा तर जप्त होईलच पण तिला रोख नुकसानभरपाई द्यावी लागेल आणि नुकसानभरपाईच्या दुप्पट दंड सरकारकडे जमा करावा लागेल. गुलामांबाबत एकूणच बरेच सविस्तर नियम आहेत. एक दोन गोष्टी त्यावरून दिसतात. एकतर दासी न्यायप्रक्रियेपर्यंत पोचू शकत होती. दुसरे म्हणजे दासींचे शोषण होऊ नये, त्यांचे स्वातंत्र्य शक्य व्हावे अश्या तरतुदी आहेत. आजच्या काळातही जगभर — विशेषतः अविकसित व विकसनशील देशात — – बलात्काराच्या बळी स्त्रिया लज्जेच्या दडपणाखाली व पोलिसांवरच्या अविशासाने तक्रार नोंदवायला धजावत नाहीत. दासी नसलेल्या स्त्रियांवरील बलात्काराबाबत पुढील तरतुदी आहेत. पहिले म्हणजे, कोणत्याही पुरुषाने तिच्या सं तीखेरीज स्त्रीशी संभोग करता कामा नये. (पश्चिमेत Consensual Sexual Act पन्नास वर्षांपूर्वी आला.) त्याच वर्णाच्या अल्पवयीन मुलीवर बलात्कार केल्यास त्या पुरुषाचा हात तोडावा. बलात्काराने तिचा मृत्यू झाला तर त्याला देहदंड द्यावा. वयात आलेल्या स्त्रीवर बलात्कार केल्यास पुरुषाचे मधले बोट तोडावे. दंड करावा व तिला रोख नुकसानभरपाई द्यावी. काही प्रकारच्या परस्परसंत शरीरसंबंधांनाही शिक्षा आहे. एखाद्या स्त्रीला पळवून शरीरसंबंध ठेवले तर तिच्या मतानुसार तिला त्याच्याबरोबर राहता येईल. अन्यथा तिला मुक्त करावे व त्याला देहदंडापर्यंत शिक्षा द्यावी. स्त्रीशी अनैसर्गिक संभोग, समलिंगी संभोग, पशृंशी संभोग हे गुन्हे आहेत. म्हणजे वर्ण व कुटुंबव्यवस्था या चौकटीत राहूनही स्त्रीचे एका बाजूला उदात्तीकरण व दुसऱ्या बाजूला टोकाचा अन्याय (जो मनुस्मृतीत दिसतो) हे दिसत नाहीत. निम्मी प्रजा अगदी संतुष्ट नाही तरी किमान असंतुष्ट राहणे राज्याच्या दृष्टीने श्रेयस्कर नाही ही प्लेटोची जाणीव कौटिल्यातही आहे. तरी स्त्रियांच्या सामाजिक वर्तनावर बरीच बंधने आहेत. त्यांतील काही वर्त नि सौदी अरेबियातील कडवी मुस्लिम बंधने वाटावीत. जर त्या राज्याचे कायदे किंवा नियम त्यांविरुद्ध असतील, तर परपरुषाला भेटायला जाणे, शृंगारिक क्रीडांध्ये भाग घेणे, मद्यपान करणे या गोष्टींना दंड आहेत. (म्हणजे त्या गोष्टी धार्मिक कारणासाठी इस्लाम किंवा ज्यू धर्मांत डुकराचे मांस खाणे जसे निषिद्ध आहे, तश्या निषिद्ध नाहीत.) या गोष्टी रात्री केल्या तर दंड दुप्पट होतो. रात्री एकटीने घराबाहेर जाणे, (सार्वजनिक ठिकाणी) स्त्री-पुरुषांनी शृंगारिक संकेत करणे, स्त्रीने केस मोकळे सोडणे, कमरेभोवतीचे वस्त्र सैल करणे यासाठी स्त्री व पुरुष दोघांनाही चढत्या क्रमाने दंड आहेत. त्यातही पुरुषाला दुप्पट दंड आहे. कामासाठी नसेल, तर संशयास्पद ठिकाणी व वेळी परपुरुषाशी संभाषण केले तर सार्वजनिक ठिकाणी चांडाळाकडून फटक्यांची शिक्षा आहे. या संदर्भात संपूर्ण विवेचनशक्यनाही पण लेखाच्या दृष्टीने पुढील मुद्दे महत्त्वाचे वाटतात. पहिला म्हणजे राज्यसंस्थेने स्त्री-पुरुष संबंधांची दखल घेणे. त्याला सकारात्मक दृष्ट्या नियंत्रण म्हणता येईल किंवा नकारात्मकदृष्ट्या हस्तक्षेप. दुसरा मुद्दा म्हणजे विसाव्या शतकात स्त्रीवादाने personal is political अशी भूमिका घेतली; किंवा एक विचार तरी तसा होता. त्याचा एक अर्थ असा लावता येईल की ‘खासगी’ वर्तनही बृहत्समाजाच्या मूल्यव्यवस्थेनुसार पडते. मग त्यातील अन्याय ‘खासगी’ राहत नाही, त्याचे निवारण कोण करणार? एक संस्था म्हणजे राज्यसंस्था. मग हा हस्तक्षेप मान्य करावा लागेल. उदाहरणार्थ, विवाहानंतर काही वर्षांत नवविवाहितेने ‘सासरी छळ होतो’ अशी तक्रार केल्यास तो दखलपात्र गुन्हा होतो. हा कायदा १९८० च्या दशकात आपल्याकडे आला. मग घरगुती हिंसाचार गुन्हा झाला. कौटिल्य अशा पुरुषाला दंड करावा हे तेव्हा सांगतो. म्हणजे अशी तक्रार करता येण्याइतपत सामाजिक वातावरण तेव्हा मोकळे असावे.
राजनीतीचा वर्त नि अन्वयार्थ
वर्त नि आंतरराष्ट्रीय परिस्थितीत आणि माहितीतंत्रज्ञानाच्या विस्ताराने ‘खासगी’ असे फारसे राहिलेले नाही. माझ्या मोबाईल फोनवरील एखाद्या संभाषणाचे सोयीस्कर लचके तोडून माझ्यावर देशद्रोहाचा आरोप करणे सहज शक्य आहे. तीच गोष्ट माझ्या इंटरनेट वापराची. मी कोणत्या वेबसाईटस् पाहतो, केव्हा, कोठून, कोणाला इ-मेल पाठवतो याची क्षणोक्षणी नोंद होत असते. ‘बिग ब्रदर’च अक्षम असल्याने आणि सगळ्या नागरिकांवर देशद्रोहाचे खटले चालवणे सरकारला परवडण्यासारखे नसल्याने आपण सुरक्षित आहोत, एवढेच. पण तुम्ही जरा आवाज केला तर तातडीने कारवाई होते. अलिकडेच ज्युलियन असांगे या इंटरनेट तस्कराने अनेक देशांना अडचणीत आणले. त्यांचे इंटरनेटवरील गोपनीय अहवाल त्याने न्यूयॉर्क टाइम्स या अमेरिकन व गार्डियन या ब्रिटिश वृत्तपत्राला पुरवले. अनेक देशांतील पश्चिमेचे दूतावास सार्वजनिकरीत्या काय बोलत असत आणि ‘खासगीरीत्या त्याच देशाबद्दल किती घृणा व्यक्त करत असत हे उघड झाल्यावर प्रथम अमेरिका, नंतर इतर अनेकांना कोठे लपावे हे कळेना. असांगेला तातडीने शत्रू ठरवून त्याच्यावर खोट्यानाट्या कारवाया अमेरिकेने सुरू केल्या. तीच गोष्ट एडवर्ड स्नोडेन या दुसऱ्या इसमाची. अमेरिकन सरकार सुरक्षेच्या नावाखाली मित्रराष्ट्रांच्या खासगी संभाषणांबरोबरच अमेरिकन नागरिकांची फोनवरची, इंटरनेटवरची संभाषणे राजरोस रेकॉर्ड करत आहे, त्यात सुरक्षेचा काही संबंध नाही, दहशतवाद्यांचाही संबंध नाही; आणि सरकारच्या एका विभागाच्या या कारवाया दुसऱ्या विभागाला माहितीही नाहीत हे त्याने बाहेर आणल्यावर तो अमेरिकेचा शत्रू ठरला. त्यातील अन्यायाला आव्हान देणारी यंत्रणाच अस्तित्वात नाही, हा पहिला मुद्दा.
दुसरा मुद्दा म्हणजे, शासनातर्फे होणारी ही गुप्तहेरी सोडा पण मी एक अकाऊंट उघडायला बँकेत गेलो तर माझे पैसे असूनही, ते बँकेला हवे असूनही, मीच चोर असल्यासारखे १० १० पानी फॉर्स मला भरायला लावतात. चाळीसपन्नास प्रश्नांना उत्तरे द्यावी लागतात. हे संशयाचे साम्राज्य विस्तारत चालल्यासारखे दिसते. क्रेडिट कार्ड देणारी बँक, मोबाईल फोन देणारी कंपनी आज खासगी माहिती मिळाल्याखेरीज अर्ज पुढेच जाऊ देत नाहीत. हे सामान्य माणसाचे खच्चीकरण आहे. तिसरा मुद्दा म्हणजे अशा धोरणांनी तथाकथित परचक्रनिवारण किंवा दहशतवादी यांच्यापासून समाजाला सुरक्षित ठेवण्याऐवजी, समाजात अंतर्गत संशयाचे वातावरण निर्माण होते.
कम्युनिस्ट क्रांतीनंतर, विशेषतः स्टॅलिनच्या कारकिर्दीत रशियात आणि सांस्कृतिक क्रांतीदरम्यान माओच्या चीनमध्ये हाच प्रकार घडला. भावाने भावाविरुद्ध, आईवडिलांनी मुलाविरुद्ध, मुलांनी आईवडील विरुद्ध, नवराबायकोंनी एकमेकांविरुद्ध, क्रांतिद्रोही असल्याचा संशय नोकरशाहीकडे व्यक्त करताच केवळ संशयावरून त्या व्यक्तीची सक्तीच्या मजूरछावणीत उर्वरित आयुष्यासाठी रवानगी करण्यात येत असे. कित्येक लाख लोक अशा हालअपेष्टांत बहुधा हकनाक सापडले. म्हणजे, राखण्याच्या योग्यतेचा शासनप्रकार हा विचारार्ह प्रश्न आहे.
मनुस्मृती
मनुस्मृतीचा काळ इसवीसन पूर्वी/नंतर २०० वर्षे धरला जातो. मनुस्मृती दोन-तीन गृहीतांवर आधारित आहे. या गृहीतांना ‘असे का’ हे विचारता येत नाही. पहिले म्हणजे ब्रह्मयाने सांगितले ते मनूने लिहिले. त्यानुसार वेद हे धर्माचे मूळ आहे. दुसरे अराजक-वर्णसंकट याची भीती. या दोन गोष्टींसाठी समाजव्यवस्था वेदविहित वर्णाश्रमधर्माने चालवणे हा राजधर्म. राजधर्म न्याय ठरवतो. त्यात अपराध्यांना शिक्षा महत्त्वाची कारण शिक्षेखेरीज राज्य चालूच शकत नाही. राजासाठी ‘दंड’ हा मुलगा ब्रह्मयाने निर्माण केला. ज्ञानी लोकांच्या मते दंड म्हणजे धर्म. दण्डं धर्मं विदुर्बुधाः।
कौटिल्य काही प्रमाणात तरी स्त्रिया व मुलांना कौटुंबिक मालमत्तेत हक्क देतो. मनु तेही नाकारतो. भार्या पुत्रश्च दासश्च त्रय एव अधनाः स्मृताः। पत्नी, मुलगा आणि दास हे कायमच निर्धन असावेत.
मनुस्मृतीतील विषमतेचा पुरस्कार हा गेली शंभर वर्षे तरी समाजसुधारणेपेक्षा राजकीय कुरघोडीचा विषय झाला आहे. त्यामुळे त्याचे कुख्यात रूप माहिती आहे असे गृहीत धरायला हरकत नसावी. तरी, लेखाच्या अनुषंगाने काही तपशील उदाहरण म्हणून नमूद करतो.
विषमतेचा पुरस्कार दोन प्रकारे आहे. एक म्हणजे ब्राह्मण ते शूद्र ही वर्णव्यवस्थेची उतरंड. प्रसंगी तर शूद्रांचे करायचे काय असा प्रश्न मनूला पडलेला दिसतो. (‘ज्यूंचे करायचे काय’ हा प्रश्न हिटलरने टोकाच्या हिंसेने सोडवायचा प्रयत्न केला.) कौटिल्याने शूद्रांना शेती, बलुतेदारी हे व्यवसाय तरी सांगितले आहेत. मनु त्यांना द्विजांची गुलामी एवढाच व्यवसाय देतो. रोजचे होहवन, यज्ञयाग ब अनंत उपचार यांनी ब्राह्मणाचे जीवन भरलेले दिसते. उत्पादन, सेवा ही क्षेत्रे इतर वर्णांसाठी. ब्राह्मणांना बेद शिकवण्याखेरीज अर्थार्जनासाठी उद्योग असा दिसत नाही. भिक्षुकी, दान, दक्षिणा, भेटी-थोडक्यात ते जन्मजात श्रेष्ठ म्हणून समाजाने त्यांना पोसावे अशी अपेक्षा आहे.
विषमतेचा दुसरा बळी स्त्रिया. स्त्रीद्वेषाचे कारण मानसिक विकार असावे असे वाटावे. त्यांची अवस्था शूद्रांच्या मानाने दगडापेक्षा वीट मऊ एवढीच बरी कारण स्त्रियांचे ‘गुण’ म्हणजे वासना, प्रजनन, संताप, अप्रामाणिकपणा, दुष्टपणा, गैरवर्तनाकडे कल. त्या निसर्गतःच क्रूर असतात. कितीही अंलाखाली ठेवल्या तरी व्यभिचार करतील. पुरुषांना आकर्षित करणे हा त्यांच्या स्वभावाचा भाग म्हणून त्या आसपास असल्या तर अतिशय सावध रहावे. (परवा परवा रामदेवबाबांनीही आसारामबापूंचे नाव न घेता हेच सांगितले.)
‘प्रजननार्थ स्त्रियाः’ – मुले जन्माला घालणे एवढाच त्यांच्या आयुष्याचा हेतू, म्हणून ‘न स्त्री स्वातंत्र्यमर्हति।’
त्यात शूद्र स्त्री हा तर तळातला स्तर. म्हणून वरच्या तीन वर्णांच्या पुरुषांनी शूद्र स्त्रीशी कधीही विवाह करू नये. शूद्र स्त्रीपासून ब्राह्मणाला मूल झाल्यास त्याचे ब्राह्मण्य जाते. पण त्याचवेळी वैश्य व शूद्र यांच्या श्रमावर समाज चालतो याची पुरेशी जाणीव मनूला आहे. त्यामुळे ते वर्ण निर्धारित कर्तव्य करत आहेत ना हे राजाने काळजीपूर्वक पाहावे. त्यांच्या कर्तव्यच्युतीने समाज धोक्यात येईल. गुन्ह्यांवरील शिक्षेचे एक उदाहरण देतो, त्यावरून वर्णव्यवस्थेतेच सर्वस्पर्शी रूप कळावे. ब्राह्मणाला जास्ती जास्त शिक्षा हद्दपारी किंवा मुंडन आहे. त्याला शारीरिक शिक्षा नाही किंवा त्याची संपत्तीही जप्त केली जाणार नाही. इतर वर्णीयांना गंभीर गुन्ह्यांबद्दल जिवंत जाळण्यापर्यंत शिक्षा आहेत.
‘जशी आहे तशी’ असे मनुस्मृतीचे वाचन केल्यास वरील चित्र दिसते. असा ग्रंथ शतकानुशतके प्रमाण म्हणून मानला गेला असला, तर तितका काळ भारतीय समाज अपरिपक्व होता असे म्हणावे लागले. (अपरिपक्व ‘ठेवला’ गेला असे म्हणणे म्हणजे समाजाची कृतिशीलता – agency ही भूमिका – नाकारणे ठरेल.) दुसरी शक्यता म्हणजे मनुस्मृती ही पुस्तकी विद्याच राहिली. मापदंड म्हणून, मार्गदर्शिका म्हणोन ती कोणीच तंतोतंत गांभीर्याने घेतली नाही. आजही एकच समूह निवडणुकांसाठी एक पोटजात, कॉलेजच्या अॅडमिशनसाठी दुसरी आणि धार्मिक सोहळ्यात तिसरीच जात दाखवतो. किमान जगण्यासाठी, त्यातही सौहार्दाने जगण्यासाठी, ही लवचीक व्यावहारिकता असते. फार तर ती नाकारणारे एक प्रतीक म्हणून मनुस्मृतीकडे पाहावे लागेल. तितकीच शक्यता म्हणजे तेव्हाची अस्थिर राजकीय परिस्थिती. एका विवाद्य अंदाजानुसार पुष्यमित्र शुंगाने बौद्ध मौर्य राजवट उलथून हिंदू राज्य स्थापले. (रोमिला थापर). बौद्ध शूद्र मानण्यात आले. (ते परत विसाव्या शतकात बौद्ध झाले). या संक्रमणकालातील हे अनुशासनपर्व असावे. कारण मनुस्मृती तेव्हा लिहिली गेली. तरी स्त्रीद्वेष कळू शकत नाही. वस्तुतः अशा आपत्कालातच समाजाच्या दुबळ्या घटकांना जास्त सुरक्षेची जरूरी असते. ती अपंग, सत्तरी ओलांडलेले ज्येष्ठ नागरिक, मतिमंद यांना मनु देतो. त्यांना कर भरावा लागत नाही. पण या घटकांकडून एरवीही राज्यसंस्थेला धोका नव्हताच. श्रेयस्कर राजनीती म्हणजे बौद्धांना संरक्षण देणे व मुख्य प्रवाहात आणणे. जगात हे कोठेच घडत नाही. गोऱ्या पश्चिमेत कृष्णवर्णीय, जर्मनीत तुर्क, तुर्कस्तानमध्ये कुर्द अशा अल्पसंख्यकांना राष्ट्रीय संकटाच्या काळात (व एरवीही) अन्यायासाठी लक्ष्य केले जाते. मनुस्मृती याच दिशेने गेलेली दिसते. म्हणजे, ती अन्याय्य तर आहेच पण धोरण म्हणूनही अयशस्वी दिसते.
महाभारत
राजनीतीच्या भारतीय विचारांत दोन प्रवाह दिसतात. एक व्यावहारिक व दुसरा आदर्शवादी. अर्थशास्त्र, पंचरत्न ही व्यावहारिक राजनीतीची उदाहरणे तर धर्मशास्त्रे, मनुस्मृती ही आदर्शवादी. (भले मनुस्मृती आदर्शवाद कसा नसावा हे दाखवते.) या दोन्हीची काटेकोर विभागणी करता येत नही. (हीच परंपरा विसाव्या शतकातही दिसते. सावरकर-गांधी आदर्शवादी तर टिळक-आंबेडकर व्यावहारिक राजनीतीचे पुरस्कर्ते म्हणता यावेत.) महाभारतात हे दोन्ही प्रवाह दिसतात कारण मूलतः ते जिवंत माणसांचे महानाट्य आहे. ते न्यायाचे निराळे चित्र उभे करे. पांडव आदर्शवादी प्रवाह दर्शवतात. राज्य गेले तरी चालेल पण धर्माची कास सोडायची नाही. श्रीकृष्ण व्यावहारिक बाजू दाखवतो. विशेष म्हणजे, शेवटी पांडवावरही अधर्माने वागण्याची वेळ येते. ‘नरो वा कुंजरो वा’ असे म्हणून युधिष्ठिर सत्य टाळतो आणि त्याचा रथ जमिनीवर येतो, भीम दुर्योधनाला कमरेखाली आघात करून ठार मारतो तर अर्जुन रथचक्र अडकलेल्या निःशस्त्र कर्णाची हत्या करतो. या अंगाने दोन घटना पाहू.
भारतीय युद्ध
मुळात हे करण्याबाबतच युधिष्ठिर संभ्रात आहे. नंतर युद्धभूीवर अर्जुनालाही संभ्र ाने ग्रासले. भगवद्गीता त्यावर वरील उत्तरे देते. कौरवांनी पांडवांचे राज्य हिसकावले हा अन्याय अशा अन्यायाविरुद्ध ज्यांना लढणे शक्य आहे त्यांनी लढणे आवश्यक आहे. ज्यांच्याकडे अन्यायाविरुद्ध लढण्याची ताकद नाही त्यांच्यापेक्षा अर्जुनाकडे ती क्षमता तरी आहे. त्यानेच युद्धभू ी सोडली तर कमी क्षमतेच्या लोकांना आशाच नाही. अर्जुन लढणार आहे तो धर्मासाठी, स्वतःसाठी नाही. कृष्णाच्या सांगण्याप्रमाणे कर्म टाळताच येत नाही. आपण लढलो नाही तर युद्धाचे दुष्परिणाम टळतील हा अर्जुनाचा भ्र आहे. सांख्यविचारानुसार जिवंत माणसाचा एक क्षणही काहीतरी करत असल्याखेरीज जात नाही. अर्जुनाने वनवास स्वीकारला तरी तेही कर्मच. परिणाम फक्त एवढा होईल की कौरव जिंकतील आणि भावांच्या पराभवाला अर्जुन जबाबदार राहील! येथे स्वधर्म महत्त्वाचा ठरतो. आपण ज्या कुटुंबात जन्माला आलो, आपले सामाजिक स्थान आणि आजवरचे आयुष्य या सगळ्या गोष्टी स्वधर्म ठरवतील. त्यामुळे प्रसंगी प्रिय नसले तरी स्वधर्माने वागणे श्रेयस्कर.
स्वधर्मे निधनं श्रेयः परधर्मो भयावहः।
हे ‘मी’ करतो आहे हा मोह आहे. तो निष्काम कर्माने दूर होतो, मी निमित्तमात्र आहे.
न मे पार्थास्ति कर्तव्ये त्रिषु लोकेषु किंचन।
तिन्ही लोकांत त्याला कर्तव्य असे नसतानाही भगवंत कर्म करतो. कारण तो जगासाठी आदर्श असतो. निष्काम कर्माने कर्मफलावरचा माझा हक्क तर जातोच शिवाय मला ती स्पृहाही राहत नाही. कृष्ण येथे ‘मी निर्णयकर्ता’ आणि ‘माझ्या कर्माचे फळ’ ही दोन्ही गृहीते फोल ठरवतो. त्याखेरीज क्षत्रिय म्हणून अर्जुनाचे कर्तव्य इतरांचे (कुटुंबीय, प्रजा)रक्षण हेही आहे. त्यात तो राजपुत्र आणि योद्धा आहे. त्याला देवाने शस्त्रास्त्रे दिली ती या राजधर्माचे त्याने पालन करावे म्हणून. कौरवांनी सतत केलेल्या अपमानांचा व अन्यायाचा निचरा स्वतःच्या कृत्याने होणार नाही ही भूमिकाही चूक आहे. म्हणजे, भगवद्गीता हे किंवा ते हा निवाडा सांगत नाही तर हे किंवा ते काहीही स्वीकारले तरी उत्तर तेच येईल असे सांगते.
वस्तुतः या सगळ्या नाटकात नाट्यात युधिष्ठिर हा राजा आहे. सगळा खेळ त्याच्या राजधर्माविषयी आहे. न्याय म्हणजे काय याचा खल युधिष्ठिर करतो आहे. अर्जुन तर केवळ युद्धभूीवरचा त्याचा सैनिक आहे
द्रौपदीवस्त्रहरण
न्याय म्हणजे काय आणि तो ठरवण्याचा अधिकार कोणाकडे याभोवती हा प्रसंग गुंफलेला दिसतो. द्यूतामध्ये स्वतः हरल्यानंतर युधिष्ठिराने द्रौपदीला पणाला लावले व तो परत हरला. मग द्रौपदीला सभेत आणण्यात आले. ती सभेला विचारते, “खरा धर्म काय ?” म्हणजे ती न्यायाची याचना करत आहे. सभेकडून एखादा एखाद्या प्रश्नाचे उत्तर मागत असेल, तेही धर्मासंबंधी, तर ते उत्तर देणे सभेचे कर्तव्य आहे. पण विदुर आणि विकर्ण सोडता द्रौपदीची बाजू कोणीच घेत नाही. इतर तर गप्प राहतातच पण भीष्मही उत्तर देऊ शकत नाही.
एकतर राजघराण्यातल्या स्त्रीला, ती रजस्वला असताना, एकच वस्त्र अंगावर असताना पुरुषांच्या सभेत फरफटत आणणे हा अपमान. त्यात ते गप्प राहतात म्हणजे ते दुर्योधनाला सामील आहेत असा तिचा आक्षेप आहे. मग टोलवाटोलवी सुरू होते. भीष्म-युधिष्ठिर-अर्जुन-कौरव एकमेकांकडे प्रश्न ढकलतात.
युद्धिष्ठिराचा पेच असा – द्रौपदी त्याच्या मालकीची होती या गृहीतावर त्याने तिला पणाला लावले. पण स्वतः हरल्यावर त्याला तो अधिकारच राहिला नसल्यास म्हणजे मालकी गेली असल्यास तो खोटे बोलला. खोटे बोलण्याचा आरोप व अपराध युधिष्ठिराला मरणाहून भयानक आहे. दुसरीकडे ती मालकीची असल्यास तिचे कौरवांची दासी होणे मान्य करावे लागेल. द्रौपदी परत क्षात्रधर्माची आठवण करून देते. क्षात्रधर्मानुसार धर्म आणि प्रजा यांचे रक्षण करणे. सभा ते करत नसेल, तर सभाच अधर्मी ठरते. द्रौपदी सभेची वैधता नाकारते. तरीही, सभेचा निर्णय माझ्याविरुद्ध असला तरी मला तो बांधील आहे असे म्हणते. शेवटी प्रश्न अनुत्तरित राहतो किंवा अखंड वस्त्र हे धर्म होते आणि द्रौपदीला राखते. तो दैवी न्याय.
या दरम्यान भीष्म म्हणतो, “बलिष्ठ ज्याला धर्म म्हणतील, तोच इतरेजन धर्म मानतात. “येथे परत धर्माचा अर्थ न्याय आहे. प्लेटोच्या (Plato) रिपब्लिकमध्ये (Republic) एक तत्त्वज्ञ ढहीराारलहीी याच्या मते – Justice is nothing other than the advantage of the stronger. सॉक्रेटिस हे द्वंद्व मांडताना म्हणतो, तुम्ही एकतर राष्ट्राला तुचे मत पटवून द्या. ते जमले नाही, तर राष्ट्र जो निर्णय घेईल तो निमूटपणे मान्य करा.
धर्म-अधर्म
धर्म-अधर्म या अंधुक सीमेवर धर्माचे उल्लंघन काही अपवादात्मक परिस्थितीत मान्य आहे. मात्र उल्लंघन करणारा मनुष्य एरवी निःशंकपणे सदाचारी असला पाहिजे. शत्रूचा (दुष्ट प्रवृत्तीचा) पराभव करण्यासाठी जे काही साधन त्यावेळी उपलब्ध असेल, ते वापरावे. (अंशत्थाम्याबद्दल युधिष्ठिराचे संदिग्ध उत्तर) आपद्धर्म ही एक वेळ अशी असते की त्या अतिबिकट प्रसंगी धर्माने वागणेच अशक्य असते. (उपासमारीच्या वेळी धर्माने निषिद्ध असलेले अन्न खाणे). तिसरी परिस्थिती म्हणजे जर कोणत्यातरी वरच्या थरावरचा धर्म आताच्या अधर्मी कृत्याने साधला जात असेल तर अधर्म मान्य आहे. (प्रजेच्या रक्षणासाठी राजाने खोटे बोलणे) निश्चित गुन्हेगाराला शिक्षा करणे. (अर्जुन व भीम जरासंधाला मारायला वेषांतर करून गेले.) शेवटची सवलत म्हणजे एखादा जुना शाप, दिलेले वचन किंवा नियतीचा खेळ यायोगे अधर्म करावा लागला तर तो मान्य आहे. पण हे करणारा माणूस मुळात सद्गुणी पाहिजे हे वर म्हटलेच आहे. दुर्योधन तसा नसल्याने त्याचा अधर्म अधर्मच राहतो. द्रौपदीवस्त्रहरणाने कोणतेच प्रजाहित साधत नव्हते. त्यामुळे या राजधर्माच्या उल्लंघनाबरोबर त्याचा राजा म्हणून राहण्याचा हक्क गेला. जेव्हा एकाच माणसाच्या निरनिराळ्या धर्मांध्ये तणाव येतो, तेव्हा इतरांचे कल्याण साधणारा धर्म प्रधान ठरतो. उदारणार्थ, भावांशी भांडण नको हा युधिष्ठिराचा कुलधर्म. तर सार्वत्रिक कल्याणासाठी दुष्टांचा नाश करणे हा राजधर्म. युधिष्ठिर राजधर्मापेक्षा कुलधर्म श्रेष्ठ मानत होता, हा मोह. तोच छात्रधर्म-कुलधर्म अशा रूपात अर्जुनालाही युद्धभू ीवर पडला.
भीष्माच्या मते कृतयुगात माणसे ऋजु असल्याने राजाची व दंडाची जरूरीच नव्हती. युधिष्ठिराच्या मते सुरुवातीला सगळेच ब्राह्मण होते. पण कृतयुगानंतर कर्मानुसार अवनती झाली. तरी जो सद्गुणी तो कोणत्याही वर्णाचा असला तरी ब्राह्मणच. न्यायवितरणाबाबत कौटिल्यासारखेच महाभारतही काटेकोर आहे. सगळी न्यायप्रक्रिया सार्वजनिक असली पाहिजे, ती गुप्तपणे झाल्यास संशयास्पद होते. न्यायदान करणाऱ्या समितीत राजाबरोबर चार सद्गुणी ब्राह्मण, तीन प्रामाणिक शूद्र व एक विद्वान आणि ज्येष्ठ सूत यांचा समावेश असावा. (म्हणजे वर्णव्यवस्थाही लवचीक होती.) त्यांनी राजाच्या दडपणाखाली वागू नये किंवा लाचही खाऊ नये. गरीब विरुद्ध बलिष्ठ अशा खटल्यात गरिबाला राजाने प्रतिनिधी द्यावा; वगैरे. अर्थशास्त्राप्रमाणेच महाभारत खजिन्याचे महत्त्व ओळखते. पैसा नसेल तर धर्मपालन नीट होणार नाही. भीष्माच्या मते राजा प्रजेला सर्वांत मोठी देणगी कोणती देऊ शकतो, तर भीतीपासून चराचराची मुक्तता, असहाय्यांना दिलासा आणि गरजूंच्या गरजा भागवणे. महाभारतातील न्यायाचे चित्र असे आहे. ते भौतिक त्रुटी लक्षात घेते.
बौद्ध धर्म
बुद्धाच्या मते एका विशाला घन स्वरूपात येण्याची आवश्यकता वाटली व त्यातील प्रकाशमान गोष्टी मानव म्हणून जन्माला आल्या. मग माणूस भटक्या टोळ्यांच्या अवस्थेतून शेतीसाठी स्थिर झाला. तेव्हा जरूरीपेक्षा जास्त साठेबाजी करण्याची वृत्ती वाढली, त्याचबरोबर चोरीही आली. मग चोरांना शिक्षा करण्यासाठी नागरिक स्वतः पुढे आले. पण त्यांना समुदायान्तर्गत किंवा बाहेरच्या उपद्रवी मंडळीचे नियंत्रण जमेना. म्हणून महासुंत या अधिकाऱ्याची नेणूक झाली. मग न्यायव्यवस्था विकसित झाली.
बौद्ध धर्म राजाला देवाचा अवतार मानत नाही. लोकांनी निवडून दिलेल्या राजाचा जातककथांत उल्लेख आहे. त्यात वास्तव किती आणि इच्छा किती हे ठरवणे कठीण असले तरी त्यादृष्टीने विचार तरी दिसतो. या काळातील एक महत्त्वाची प्रक्रिया लक्षात घेतली पाहिजे. ती म्हणजे स्थलांतर. एखादी राजवट जुलमी वाटल्यास लोक मोठ्या प्रमाणावर देश सोडून जात असत. हे स्थलांतर राजाला चपराक असे. पांडव वनवासात निघाल्यावर अनेक नागरिकही त्यांच्याबरोबर गेले. कौटिल्य अधिक श्रमिकांसाठी बाहेरून आपल्या राज्यात लोक स्थायिक व्हावेत याला प्रोत्साहन देतो. शेजारच्या राज्याशी सांस्कृतिक जवळीक, कसण्यासारख्या जमिनीची उपलब्धता यामुळे असे स्थलांतर अगदी १९ व्या शतकापर्यंत चालू होते.
बौद्ध धर्म अशा स्थलांतरणापेक्षा राजवटच उलथणे बरे असे मानतो. आम्ही हलण्यापेक्षा याला हलवा.
वरील सर्वेक्षण सामान्यतः एकाच काळातील पाश्चात्त्य व पौर्वात्य विचारवंतांचे आहे. (२५० वर्षे इकडे तिकडे !) त्यावरून साधारण सगळीकडेच विचार सारखे होते असे दिसते. ख्रिश्चन धर्माच्या उदयानंतरच्या पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाकडे आता वळू.
न्यायाचा पाश्चात्त्य विचार
पाश्चात्त्य विचारांत ख्रिश्चन धर्माआधी न्यायावरचा तत्कालीन धर्माचा पगडा फार खोल दिसत नाही. पण त्याच्या उदयानंतर मात्र, कोणत्याही धर्माच्या बाबतीत घडते तसेच न्याय धर्माशी संलग्न झाला. मग पाप, पुण्य, स्वर्ग, नरक या संकल्पनाही आल्या. अन्याय करणे म्हणजे पाप झाले. निवाड्याच्या अंतिम दिवशी नरकाची वाट धरायला लागेल ही भीती आली. (जशी हिंदूधर्मात तरस, गिधाड असा पुनर्जन्म येईल ही भीती होती). दैवी न्याय भौतिक न्यायापेक्षा वरचा व अधिकारी झाला. कर्मठ ख्रिश्चन धर्मगुरूंच्या मते जे अ-ख्रिश्चन ख्रिश्चन व्हायला कबूल नसतील, त्यांना ठार मारणे हा न्याय झाला. तो इस्लामी मूलतत्त्ववाद्यांसारखाच. गुलामगिरी ही सामाजिक प्रथा मान्य राहिली पण कोणताही ख्रिश्चन (लेखात आधी म्हटल्याप्रमाणे ग्रीक) अ ख्रिश्चनाचा गुलाम होणार नाही. (संत अकिनास (Saint Aquinas) तेरावे शतक) दैवी न्याय अंतिम असला तरी त्यांची इहलोकावर अंलबजावणी करण्यासाठी भौतिक न्यायाची जरूरी लागते.याच सु रास जागतिक कळवळाही धर्माचा भाग म्हणून न्यायात येऊ लागला. (जॉन लॉक (John Locke – १७ वे शतक) डेव्हिड ह्यू (David Hume – १८ वे शतक), जेम्स मिल (James Mill – १८-१९ वे शतक) इत्यादी) या सर्व विचारवंतांनी न्याय आणि खासगी मालमत्तेचे रक्षण हे नाते घट्ट केले. त्याचा पगडा अजून पाश्चात्त्य न्यायव्यवस्थेवर आहे. स्वार्थ व मर्यादित नैसर्गिक साधनसंपत्ती याचे स्थिर समीकरण साधण्यसााठी न्यायाची जरूरी आहे हेही (अंतर्विरोधी) प्रतिपादन होते. त्यामुळे सामाजिक समता हे मानवी समाजाला घातक असे सूत्र आहे. त्याचा न्यायात विचार होता कामा नये हे ह्यूचे मत होते. या विषमतेचे समर्थन ॲरिस्टॉटलसारखेच आहे. न्याय उपयोगी आहे इतपतच त्याचा गुण आणि इतपतच त्याची उपयुक्तता. याला उत्तर म्हणून न्याय हे स्वयंसिद्ध मूल्य आहे ती आपली इतरांबद्दलची जबाबदारी आहे. (कांट (घरपी) – १९ वे शतक). फल काहीही असले तरी न्यायाने वागणे हे कर्तव्य आहे. हा समाजाभिमुख विचार २० व्या शतकात पुढे आला आणि त्यात व्यक्तिस्वातंत्र्य-समानता-न्याय असा महत्त्वाचा विचार झाला. महत्त्वाचा म्हणजे पाश्चात्त्य लोकशाही-भांडवलशाहीच्या दृष्टीने महत्त्वाचा. सामाजिक भांडवलावर जेव्हा दोन किंवा अधिक गट हक्क सांगतात, तर त्याचे वाटप असे झाले पाहिजे की तळातल्या स्तराचा जास्तीत जास्त फायदा होईल, मग ती विषमता (विशेषतः आर्थिक) समाजाने मान्य करावी. (जॉन राल्स – गेहप ठरुश्री २० वे शतक) म्हणजे, विषमता नष्ट करणे हे ध्येय म्हणूनही न्यायाच्या संदर्भात मानले गेलेले नाही.
मग अशा व्यक्तिकेंद्रित न्यायापेक्षा समूहकेंद्रित न्याय महत्त्वाचा आहे असाही एक विचार पुढे आला. मला काय मिळणार याच्यापेक्षा समूहाला काय मिळेल हे महत्त्वाचे. न्यायाची आखणी तशी झाली पाहिजे. (सांडेल – Michael Sandel २० वे शतक) (थॉस – Thomas Pogge २० वे शतक) आंतरराष्ट्रीय स्तरावरच्या न्यायाच्या संदर्भात नवीन विचार मांडतो. तिसऱ्या जगातून पहिल्या जगात येणाऱ्या मालावर (किंवा सेवा, मजूर शक्तीवर) होणाऱ्या अधिक मूल्याचा काही भाग पहिल्या जगाने तिसऱ्या जगाला जागतिक सामाजिक बांधिलकी म्हणून द्यावा. तिसग जगातील एखादा देश जर भ्रष्ट असेल, तर ही रक्कम संयुक्त राष्ट्रसंघ किंवा प्रामाणिक स्वयंसेवी संघटनांकडे द्यावी. त्यायोगे ती गरजू गरिबांपर्यंत पोचेल. की परतफेड धर्मादाय दान नाही तर पहिल्या जगाने तिसऱ्या जगाला करायच्या ऋणाची ती परतफेड आहे. ती कायद्याने बंधनकारक असावी.
स्त्रीवाद
अॅरिस्टॉटल, मनूने स्त्रियांना निम्नश्रेणीचे मानले. एकोणिसाव्या शतकापर्यंत हा नागरिक अदृश्य होता. सामाजिक अभिसरण अतिमर्यादित होते. श्रमांना पैशात मूल्य नव्हते, राजकीय हक्क दूरच. पण २० व्या शतकात मतदानाचा हक्क मिळाला व स्त्रिया दृश्य झाल्या. मग स्त्रीवादाने पुरुषप्रधान संस्कृतीचे सत्ता म्हणजे एकाचा दुसऱ्यावरचा अंल या गृहीताला आव्हान दिले. पुरुषी सत्तेचे न्यायाशी असणारे नाते अगदी तुटले नाही तरी कमकुवत करण्यासाठी स्त्रियांच्या सक्षमीकरणाचा विचार पुढे आला.
या संदर्भात दोन उदाहरणे पाहू. पाश्चात्त्य विचाराचा भाग म्हणून प्रथम मार्था नुसबाउम (Martha Nussbaum, २० वे शतक) या स्त्रीवादी विदुषीचे स्त्रियांच्या सक्षमीकरणाविषयी विचार पाहू. त्यानंतर पश्चिमेतील वर्त नि कुटुंबसंस्था पाहू. नुसबाउमच्या मते स्त्रियांना प्रतिष्ठा व स्वातंत्र्य मिळविण्यासाठी पाच घटक आधारभूत व्हावेत. एखाद्या घटकात त्यांना आज क्षमता नसेल तर ती मिळवावी लागेल आणि असल्यास वाढवावी लागेल. एक म्हणजे आंतरराष्ट्रीय भान – यात सांस्कृतिक उच्चनीचता नसावी, त्यास जोडून (भिन्न भागातील) स्त्रियांना आपल्या सांस्कृतिक जडणघडणीची जाणीव असावी. न्यायाची योजना ‘सर्व मानवांना समान हक्क’ या तत्त्वावर व्हावी. सहिष्णु सामाजिक धोरण निवाड्याचे व विचार करण्याचे स्वातंत्र्य देते म्हणून ते धोरण असावे, वगैरे. ती सक्षमीकरणासाठी दहा कलमी कार्यक्रम मांडते. हिंसाचाराने किंवा कुपोषणाने आर्युर्यादा कमी केली जाऊ नये, ती नैसर्गिक असावी; अन्न-वस्त्र-निवारा या मूलभूत व शिक्षण-राजकीय हक्क- आचार-विचार स्वातंत्र्य वगैरे त्यापुढच्या गरजा स्त्रीच्या बाबत भागतात हे पाहावे, इत्यादी.
हे विचार उदात्त आहेत यात शंका नाही. पण त्याच्या व्यावहारिक अंल- बजावणीबाबत शंका वाटते. हाच प्रश्न बऱ्याचशा ग्रांथिक स्त्रीवादात आढळतो. स्त्री-पुरुष संबंधांतील आजवरच्या गृहीतांना पुस्तकी आह्वान देणे किंवा या संबंधां- तील अंधाऱ्या कोपऱ्यांवर प्रकाश पाडणे यामुळे सामाजिक धोरण बदलतेच असे नाही. दरम्यान आर्थिक-सामाजिक चक्रे त्यांच्या तर्काने व ताकदीने फिरतच असतात. त्यानुसार धोरण वेळोवेळी आखण्याचा लवचीकपणा प्रत्यक्षात आलेला दिसत नाही.
दुसरे उदाहरण वर्त नि पाश्चात्त्य कुटुंबसंस्थेचे, येथे स्त्रीवादाने कुटुंब हा अन्यायाचा एक स्रोत आहे हे ओळखले पण कुटुंबसंस्था व विवाहसंस्था यात गफलत झाली असे दिसते. अलिकडच्या काळात, म्हणजे एका पिढीच्या कालावधीत ३०-४० वर्षांत – निदान युरोपमध्ये तरी औपचारिकरीत्या विवाहबद्ध न होता स्त्री-पुरुषांनी एकत्र राहणे समाजाने मान्य केलेले दिसते. Husband’s name, Wife’s name याबरोबरच Parter’s name ही संज्ञा आजकाल सगळ्या सरकारी, बिनसरकारी दस्तावेजात, नागरिकाने भरायच्या शेकडो फॉर्सवर आढळते. या वरवरच्या ठिगळांनी कुटुंबसंस्था गेली असे दिसत नाही. त्या व्यवस्थेअंतर्गतचे राजकारण, अर्थकारण, हेवेदावे, मुले झाली की ओढाताण हीलरपव -ळषश च्या ऐवजी partners झाल्याने बदलत नाही. ते अन्यायाचे पदर नवीन आकृतिबंधातही चालू राहतात. फारतर कायद्याच्या दृष्टीने (न्यायाच्या नव्हे) व धर्माच्या दृष्टीने थोडेफार स्वातंत्र्य येते. उदाहरणार्थ, कोर्टकचेया न करता विभक्त होता येते, पुरुषाची मिळकत त्याच्याकडे राहते, स्त्रीची तिच्याकडे. पण मुले कोणाकडे यावरून कज्जेदारी अगदी नियमितपणे होते. मूळ आदर्शवाद — एक पती/एक पत्नीव्रत, मूल किंवा मुले असायलाच हवीत या आदर्शवादाला धक्का लागत नाही. त्यामागे संस्कार, असुरक्षिततेची भावना, भीती, सामाजिक रूढींनुसार वागण्याचे दडपण, आर्थिक अवलंबित्व… अनेक कारणे असतात. मुद्दा हा, की जोपर्यंत ही मनोभूमिका ‘स्व’तंत्र होत नाही (ती तशी होऊ शकते का हाही प्रश्नच) तोपर्यंत कुटुंब हा अन्यायाचा महत्त्वाचा स्रोत राहतो. न्यायाच्या मुख्य प्रवाहानंतर आता परिघावरचे विचार पाहू.
‘न्यायाचे संदेही’
सॉक्रेटिसच्या काळापासून ग्रीसमध्ये sophist या नावाने ओळखली जाणारी विचारधारा होती, ते तिथले शून्यवादी म्हणता येतील. कोणतीही ज्ञानव्यवस्था संशयास्पद असते आणि कोणतीही व्यवस्था सापेक्ष असते हे त्यांचे प्रतिपादन. ज्ञान, वस्तूचे खरे रूप इंद्रियगम्य नसल्याने आपल्याला कळूच शकत नाही. अस्तित्व असे नसतेच, असलेच तर अस्थिर मते या रूपात असते. या अनुषंगाने कोणीतरी आपल्यावर नजर ठेवून आहे आणि आपल्याला जबाबदार धरण्याची शक्यता आहे तेव्हाच कायदा पाळावा. अन्यथा स्वार्थ साधावा. कायदा बाहेरून येतो, स्वार्थ आतून येतो. कायदा पाळणे म्हमजे जे राजरोस कायद्याचे उल्लंघन करतात, त्यांची गुलामगिरी. म्हणजे, सोफिस्ट न्यायच नाकारतात. थाँ स हॉब्स (Thomas Hobbes) या सोळाव्या शतकातील इंग्लिश तत्त्वज्ञानेही न्याय नाकारला. त्याच्याही मते वस्तुनिष्ठेने पाहता न्याय हे अंतिम (absolute) नैतिक किंवा राजकीय मूल्य मानता येणार नाही. इंद्रियगम्य असेल तेवढेच वास्तव. शरीर हे वास्तव. आत्मा, अध्यात्म केवळ कल्पना आहेत. समाज म्हणजे सगळे सगळ्यांविरुद्ध. दुसऱ्याने आपल्याला इजा करू नये म्हणून आपण दुसऱ्याला इजा करू नये. त्यातून तो आपल्याला इजा करण्याची शक्यता असेल तर त्याचा नाश करावा. जे प्रेयस ते श्रेयस ही रॉब्सची भूमिका आहे. त्याच्या आड जे येते ते दुष्ट (evil). लोकांना दंडुकेशाही कळते त्यांना सामाजिक जाणीव नसते. बडग्याखेरीज कायदा असूच शकत नाही. अराजक टाळण्यासाठी सामाजिक शिस्त हवी, ती सर्वंकष सत्तेने आणावी. व्यक्तिस्वातंत्र्याचा त्यात बळी पडला तरी हरकत नाही. (तो पडणारच.) मात्स्यन्याय टाळायचा असेल तर हाच एक पर्याय आहे.
कार्ल मार्क्स
संदेही’ विचारवंतांत मार्क्सचा समावेश कदाचित आश्चर्यकारक वाटेल. पण एरवी अतिस्पष्ट असणारा मार्क्स ‘न्याया’च्या संदर्भात संदिग्ध वाटतो; हे एक कारण. दुसरे म्हणजे त्याच्या एकूण विचारावरून असा ग्रह होतो की (विशेषतः भांडवलशाहीतील) शोषण दूर झाले की, साम्यवाद आला की न्याय आला, पण त्याचे लिखाण तसे म्हणत नाही. तिसरे आणि महत्त्वाचे कारण म्हणजे त्याचा याबाबतचा विचार sophists किंवा शून्यवादाकडे जाताना दिसतो. प्रथम शोषणावरचे त्याचे विचार पाहू कारण शोषण ही संकल्पना एरवीही न्यायाच्या बाबत महत्त्वाची आहे. किंबहुना शोषण संपले की न्याय आला ही आपली न्यायाची समजूत असते. मार्क्सच्या म्हणण्यानुसार ‘आवश्यक’ तेवढ्या श्रमानंतर अधिक श्रम व त्याबरोबर शोषण सुरू होते. समजा रोजचे तीन तासांचे श्रममूल्य गरजा भागवते, मी रोज आठ तास काम करतो तर पुढचे पाच तास माझे अधिक श्रम व अधिक मूल्य हे शोषण असते. हे अधिक-मूल्य बाजारपेठेत भांडवलदाराकडे जाईल किंवा बाजारपेठेबाहेरच्या जातिव्यवस्थेकडे जाईल. लेखमर्यादेत शोषणाचे सखोल विश्लेषण शक्य नाही आणि शोषणही इतके सरळ नसते पण एकूण रोख वरील हेतुपुरस्सर साध्या अतिसंक्षिप्त मांडणीने कळावा. शोषण व्यक्ती-व्यक्तीपुरते मर्यादित असेलच असे नाही. त्यामागे वर्गव्यवस्था, राज्यव्यवस्था व इतर सांस्कृतिक घटक असतात. (उदा. पितृसत्ताक पद्धती, वयानुसार होणारे शोषण इत्यादी) शोषण वस्तूंच्या, श्रमाच्या आणि पैशाच्या बाजारात होते, (आजचे पैशाच्या बाजारातील शोषण मार्क्सवरील विवेचनानंतर पाहू.)
समजा, एखादी वस्तू बनवायला एका माणसाला चार तास लागतात, दुसऱ्याला तीन तास. दोघांना पगार सारखाच आहे. एकजण मुलेबाळे असणारा कौटुंबिक माणूस आहे आणि घर त्याच्यावर चालते. दुसरा सडाफटिंग आहे. इथे शोषण होते पण ते पैशात परिवर्तित करणे कठीण आहे. अर्थात अधिक कुशल कामगार नोकरी बदलू शकतो. निवाड्याचे स्वातंत्र्य शोषणाची शक्यता कमी करते. निवाड्याचे स्वातंत्र्य दोन प्रकारचे. एक म्हणजे स्वतःच्या सगळ्या क्षमता पूर्णपणे विकसित करण्याचे स्वातंत्र्य, मार्क्स ते खरे स्वातंत्र्य मानतो. दुसरे स्वातंत्र्य वरवरचे — एक नोकरी सोडून दुसरी घेणे, बँक ऑफ इंडियातून माझे खाते मी बँक ऑफ बरोडात हलवले तर ते काही निवाड्याचे खरे स्वातंत्र्य नाही. व्याजदर, सवलती बँक ऑफ इंडियासारख्याच राहतात. वस्तुतः फसव्या स्वातंत्र्याने खऱ्या स्वातंत्र्यावर बंधनेच येतात. खरे स्वातंत्र्य येण्यासाठी उत्पादनाची संसाधने श्रमिकांच्या ताब्यात आली पाहिजेत. साम्यवादाचा प्रयत्न ती भांडवलदारांकडून श्रमिकांपर्यंत पोचवणे हा असावा.
पण सगळे श्रमिक सारखे नसतात याची मार्क्सला जाणीव आहे. (वर म्हटल्याप्रमाणे). हक्क ही संकल्पनाच (पर्यायाने न्याय) सर्वांना एकच मापदंड लावते. पण कोणत्याच दोन व्यक्ती व्याख्यानेच समान नसतात. त्यापुढे जाऊन मार्क्स म्हणतो की ‘न्याय’ ही संकल्पना बूर्वा आहे. साम्यवादाचा प्रयत्न न्यायासाठी नाही कारण साम्यवादही निश्चित करता येण्यासारखी विचारप्रणाली नाही. साम्यवाद ही (लोहियांच्या शब्दांत) अंतहीन यात्रा आहे. कोण्या एका भविष्यकाळी यातील ध्येयाची अनुस्यूती ‘ध्येय’ ही बूर्जा संकल्पना गृहीत धरते. या दृष्टीने मार्क्स sophist किंवा शून्यवादी विचाराकडे जातो.
म्हणजे साम्यवाद व न्याय यात निवाडा करण्याची वेळ येते. हा निवाडा साम्यवादाचे (किंवा समाजवादाचे) रूप ठरवेल. स्वतःची पूर्ण क्षमता विकसितहोणे हे सगळ्यात महत्त्वाचे मूल्य मानले, तर त्याचवेळी न्याय हे सर्वांत महत्त्वाचे मूल्य होऊ शकत नाही. परत, ‘स्वतः’ ही संकल्पनाही बूर्जा असल्याचे त्याचे मत दिसते. या दृष्टीने मार्क्सच्या न्यायाच्या विचारात स्पष्टता दिसत नाही.
आजचे आर्थिक शोषण
येथे एकविसाव्या शतकातील अक्राळविक्राळ पण अदृश्य आर्थिक शोषणाचीही दखल घ्यायला हवी. या संस्थात्मक भ्रष्टाचाराची सविस्तर चर्चा शक्य नाही पण पुढील लिखाणावरून तोंडओळख तरी व्हावी. जगातील मोठ्या बँका – HSBC, Barclays, Natwest वगैरे, रोजची अब्जावधी डॉलर्सची उलाढाल करतात. त्या जागतिक बाजारपेठेचा रोजचा पायाभूत व्याजदर ठरवतात. त्याला London Inter Bank Offer Rate (LIBOR) म्हणतात. हा व्याजदर ठरवण्याचे नियम आहेत. एखाद्या देशाची पत या व्याजदराशी त्या देशाची केंद्रीय बँक काय व्याजदर लावते, हे निगडित असते. केंद्रीय बँकेच्या व्याजदरावर त्या देशाची जागतिक बाजारपेठेतील आर्थिक प्रतिमा ठरते. एखाद्या देशाची ती प्रतिमा उजळ व्हावी म्हणून या बँकांनी (LIBOR) मध्ये ढवळाढवळ केली. त्यांनी उखइजठ सूत्रानुसार न जाता षळ केला. याचा प्रत्येक सामान्य माणसाच्या आयुष्यावर परिणाम होतो. समजा, मी घर विकत घेण्यासाठी दहा टक्के व्याजदराने कर्ज काढू इच्छितो. ज्या दिवशी मी बँकेकडे त्यासाठी जातो, त्या दिवशी LIBOR तीन टक्के आहे. वरचे सात टक्के माझी बँक, तिला पैसे देणारी तिच्या मागची बँक, सरकारी तिजोरी व अनेक आंतरराष्ट्रीय वित्तसंस्था यांच्याकडे जातात. हा व्याजदर कृत्रिमपणे त्या दिवशी सव्वातीन टक्के लावला असला आणि मला पुढच्या २५ वर्षासाठी कर्ज ११ टक्केने मंजूर झाले, तर मला हकनाक, जास्तीच्या एका टक्क्याने पुढची २५ वर्षे कर्जफेड करावी लागते. बँका बँकांनाही तारणाखेरीज पैसे देतात – काही तासांसाठी, काही दिवसांसाठी वगैरे. त्या व्याजदरातही यामुळे फरक पडतो. शिवाय शून्ये मोजता येणार नाहीत इतका अब्जावधी डॉलर्सचा जागतिक बाजारवस्तूंच्या खरेदीविक्रीवरचे सट्टे, हा बोजा मी सहन करतो. तोही मला माहीत नसताना. कोणी स्वतःच्या वैयक्तिक फायद्यासाठीही हा उद्योग केला असे नाही तरी हा भ्रष्टाचारच. देशांच्या सीमा न जानणाऱ्या अशा पांढरपेशा आर्थिक गुन्ह्यांवर नियंत्रण असणारी संस्थाच अजून अस्तित्वात नाही. आहेत ते त्या-त्या देशाचे असे व्यवहार तपासणारे विभाग. पण कडइउ अमेरिकेतही असते, ब्रिटनमध्येही असते आणि भारतातही असते. या एकेका सुट्या देशातील नोकरशहांना हे व्यवहार किती क्लिष्ट, किती वेगाने व काय प्रमाणात होतात याचे ज्ञानही नसते व ते तंत्रज्ञानही अवगत नसते. आंतरराष्ट्रीय न्यायाच्या संदर्भात ही मर्यादा लक्षात ठेवावी. हे तर बँकांचे ‘अधिकृत’ व्यवहार. त्याखेरीज अब्जावधी डॉलर्सच्या अमली पदार्थांच्या, शस्त्रास्त्रांच्या आंतरराष्ट्रीय व बेकायदेशीर व्यापारातून निर्माण होणारा काळा पैसा, हुकूमशहांनी देश लुटून देशाबाहेर नेलेला काळा पैसा पांढरा करणे अशा उद्योगातही बँका गुंतलेल्या असतात. त्याला दाद ना फिर्याद.
काही निरीक्षणे
वरील विवेचनावरून असे दिसते की न्याय व्यक्तिसापेक्ष असू शकतो, संदर्भसापेक्ष असू शकतो तसेच न्याय हे स्वयंभू व स्वयंसिद्ध मूल्य असू शकते किंवा ती एक अस्थिर संकल्पना आहे. न्याय व्यक्तिसापेक्ष असू शकतो. हे विधान प्रथम पाहू. न्यायाची सामान्य समजूत स्वार्थ आणि परमार्थ या दोन्ही घटकांवर आधारित असते. ‘परमार्थ’ धार्मिक किंवा आध्यात्मिक अर्थी नव्हे. तर दुसऱ्याबद्दलची सह-अनुभूती या अर्थी. पण त्याचवेळी ‘माझ्या’ सदसद्विवेकबुद्धीनुसार एखादी गोष्ट मला अन्याय्य वाटत असेल, तर माझ्या मते ती अन्याय्य ठरते. मी मला भौतिक संदर्भातून तोडतो पण ही न्याय ही संकल्पना मात्र या संदर्भातून माझ्याकडे आलेली असते. उदाहरणार्थ, लोकमान्य टिळकांना मंडालेची शिक्षा झाल्यावर त्यांनी ‘वरच्या कोर्टात’ हा निर्णय अन्याय्य ठरेल असे म्हटले. महात्मा गांधी अधूनमधून ‘आतल्या आवाजाची’ साक्ष देत असत. यांच्या मते त्या-त्या वेळचा संस्थात्मक न्याय अपुरा होता. मग न्याय व्यक्तिसापेक्ष ठरतो. अर्थात असा व्यक्तिसापेक्ष न्याय करण्याची सवलत किंवा अधिकार टिळक, गांधी या महापुरुषांनाच असू शकतो असा प्रतिवाद होऊ शकतो. पण तो प्रतिपादही परत व्यक्तिसापेक्ष राहतो. संघाच्या लोकांना, फुले आंबेडकरांच्या अनुयायांना टिळक आणि/किंवा गांधी हे महापुरुष वाटत नसतील, तर त्यांना त्यांचा व्यक्तिसापेक्ष न्यायही व्यर्थ वाटू शकतो. व्यक्तिसापेक्ष न्यायाचे आकलन तर्काने होणे कठीण असल्याने त्याचे सार्वत्रिकीकरणही करता येणार नाही. आणखी एक शक्यता म्हणजे कोणीही उठावे व हा न्याय म्हणून जाहीर करावे. मग मात्स्यन्याय येईल.
न्याय स्थलकालानुसार ठरणे म्हणजे तो संदर्भसापेक्ष होणे. कालमानानुसार, तंत्रज्ञानामुळे, वाढत्या दळणवळणाळे अन्यायाच्या जाणिवा विस्तारतील. त्याबरोबर न्यायाच्या अंलबजावणीसाठी नव्या तरतुदी अस्तित्वात येतात किंवा येणे अपेक्षित असते. ती लवचीकता समाजात नसेल तर, म्हणजे न्याय संदर्भसापेक्ष राहिला नाही तर आधीच्या व नव्या या दोन मूल्यव्यवस्थांध्ये संघर्ष होतो. उदाहरणार्थ, अरब वसंतातील लोकशाहीची मागणी विरुद्ध मूलतत्त्ववाद/लष्करशाही. हाच प्रश्न दुसऱ्या प्रकारे मांडता येईल. वस्तुतः न्याय व्यक्तिसापेक्ष किंवा संदर्भसापेक्ष असला तर तो त्रिकालाबाधित असू शकत नाही पण त्याचवेळी न्याय हे स्वयंभू व स्वयंसिद्ध मूल्य असू शकते.
माझ्या’ भूमिकेत तडजोड नाही. या विधानामागचे कारण ‘तो’ न्याय हे मी स्वयंसिद्ध मूल्य मानतो. हा न्याय व्यक्तिसापेक्ष असतो, त्रिकालाबाधित नसतो. माझ्या स्थलकालानुसारच्या जाणिवांप्रमाणे तो ठरतो. मूलतत्त्ववादासारख्या तत्त्वात न्याय स्वयंभू व स्वयंसिद्ध असतो आणि त्रिकालाबाधितही असतो. पण जवळ आलेल्या जगामुळे तो संदर्भसापेक्ष असणे अपरिहार्य असते. (इजिप्त, सीरिया ही फार काळ बेटे राहू शकत नाहीत. बृहत्- जग त्यात कधी ना कधी हस्तक्षेप करणार – या अर्थी संदर्भसापेक्षतेची अपरिहार्यता) न्याय केवळ स्वयंसिद्ध मूल्य मानले, तर न्यायासाठी न्याय असतो. फलनिष्पत्ती चांगली होईल किंवा वाईट होईल. अर्वाचीन पाश्चात्त्य विचारावरून आपण आपली घटना रचली त्यामागेही न्याय हे स्वतो-मूल्य आहे.
न्यायाच्या मर्यादा
इच्छा, वासना हे कल्पनारंजन न्यायाच्या कक्षेत येत नाही, किमान भौतिक न्यायाच्या कक्षेत तरी येत नाही. (माझ्या मनात पापी विचार आला म्हणजे मी पाप केले याची मला शरम वाटणे व त्याचे मी प्रायश्चित्त घेणे, भगवंताकडे क्षमा मागणे – या गोष्टी धार्मिक म्हणा, आध्यात्मिक म्हणा, तशा न्यायाच्या कक्षेत येत असतीलही.) या गोष्टी प्रत्यक्षात आल्या तरच त्या न्यायप्रविष्ट होतात. मला काही लाखाची लॉटरी लागावी हे कल्पनारंजन, त्यासाठी मी दरोडा घालणे हा दखलपात्र गुन्हा.
देव बाजूला ठेवून आधिभौतिक न्याय कशाला म्हणता येईल? समजा एखाद्या बेटावर एक माणूस एकटा राहतो. त्याच्याबाबत भौतिक न्याय ही संकल्पनाच अप्रस्तुत ठरते. त्याने निसर्गाचा विध्वंस केला तरी ‘पर्यावरणाचे रक्षण’ हे कलम बेटा ‘बाहेरून’ आलेले असते. दुसरे म्हणजे, स्वतःच्या नीट जगण्यासाठी तो असा विध्वंस करेल हेच शक्य वाटत नाही. म्हणजे, तो समाजापासून विभक्त असला, न्याय ही संकल्पनाही त्याला माहिती नसली तरी तो न्यायाने वागू शकतो. अशा न्यायाला आधिभौतिक न्याय म्हणता येईल तर सामाजिक परिणाम असणाऱ्या न्यायाला भौतिक न्याय म्हणता येईल. लेखात भौतिक न्यायाचे विवेचन आहे आणि सामाजिक परिमाण असणे हा त्याचा गुणधर्म आहे. न्यायाच्या या दोन संकल्पनांत संघर्ष कसा येऊ शकतो ते वर पाहिले. या दोन संकल्पनांतील ताण श्रेयस व प्रेयस या विश्लेषणाने स्पष्ट व्हावा.
दुरितांचे तिमिर जावो। विश स्वधर्मे सूर्ये पाहो।
जो जे वांछिल तो तें लाहो। प्राणिजात।।
यातले पहिले दोन चरण श्रेयस आहेत. पापमुक्त विशाची वाटचाल प्रकाशाकडे व्हावीही श्रेयस्कर दिशा आहे. पुढचे दोन चरण प्रेयस आहेत. ज्याला जे हवे ते त्याला मिळावे. सामाजिक वास्तवात या भूमिकेने संघर्ष होतो. प्रस्तावित सेझ/ रिलायन्स/लवासा/वेदान्त विरुद्ध संभाव्य विस्थापित हा तो संघर्ष. मग दोन्ही बाजूंवर सत्ता असणाऱ्या तिसऱ्या निष्पक्षपाती संस्थेची जरूरी लागते. ती ‘न्याय’ देऊ शकते. ही जरूरी ज्ञानेशरांच्या वरच्या श्लोकातील पहिल्या दोन चरणांना लागत नाही. कारण सूर्य पाहणारे विश न्याय्य असतेच. बेटावरच्या माणसासारखा हा आधिभौतिक न्याय तर प्रस्तावित प्रकल्प विरुद्ध विस्थापित हा निवाडा करणारा भौतिक न्याय.
कायदा हे न्याय राबवणारे साधन झाले की त्याच्यावर मर्यादा येतात हे आर्थिक गुन्हेगारीच्या संदर्भात वर पाहिले. तीच मर्यादा सीरियाच्या दमनचक्रात, श्रीलंकेतील तमिळ वंशनाशात दिसली. संयुक्त राष्ट्रसंघाची सुरक्षा समिती, आंतरराष्ट,ीय करार, कायदे यां ळे दमनकारी राजवटी अन्याय्य वागत असल्या तरी उलथता येत नाहीत.
न्यायाची आणखी एक मर्यादा म्हणजे जेथे न्याय राबवायचा तो समाज स्थिर लागतो. आजचा सीरिया, पॅलेस्टाईन, अफगाणिस्तान, इराक हे समाजच अस्थिर आहेत. तेथे धर्मोद्भूत काय किंवा निधर्मी काय, न्याय लागूच पडत नाही. शिवाय जगातील अनेक देशांत हुकूमशाही/घराणेशाही किंवा लष्करशाही आहे. उदाहरणार्थ, उत्तर कोरिया, चीन, रशिया, श्रीलंका, झिंबाब्बे, मध्यपूर्व व आफ्रिकेतील अनेक राष्ट्रे. अशा ठिकाणी न्याय अतिशय संकुचित व व्यस्त राहतो. त्यामानाने भारत-अमेरिका थोडासा पश्चिम युरोप यासारख्या कृतक् लोकशाही देशात निदान अन्यायाविरुद्ध सार्वजनिक निषेध तरी करता येतो. एकूण चित्र पाहता, न्याय ही संकल्पना अस्थिर वाटते. त्या अस्थिरतेच्या खुलाशासाठी वांझ व क्रियाशून्य आधुनिकोत्तरतेकडे जाऊ नये. तर जीवनावश्यक संकल्पना राबवण्यासाठी विद्यमान संस्था कश्या बदलता येतील हे पाहावे लागेल. त्यातील अर्थसंस्था तर बेजबाबदार तर आहेच पण ती न्याय व अन्याय दोन्हीचा स्रोत राहिली आहे. कुटुंबसंस्था तर स्थैर्याच्या नावाखाली अन्यायच देताना दिसते. तात्पर्य, या तिन्ही संस्था न्यायदानाच्याबाबत अक्षम आहेत. प्रस्तावनेत म्हटल्याप्रमाणे कदाचित या संस्थांचे तगून राहण्याचे तर्कशास्त्रच रोगट असावे. पण तो निराळ्या लिखाणाचा विषय होईल.

काही प्रमुख संदर्भ (बहुतेक सगळे संदर्भ इंटरनेटवरून आले आहेत.) पुढीलप्रमाणे:
कौटिल्य: अर्थशास्त्रनीती, मनु : मनुस्मृती, महाभारताचे काही भाग; उपनिषदे, भगवद्गीता व इतर संस्कृत वाययाच्या मूळ संहिता व त्यांवरील टीका भाष्ये इत्यादी.
ऑक्सफर्ड व स्टॅनफर्ड विद्यापीठांचे तत्त्वज्ञानकोष John Rawls : A Theory of Justice Jan Elster : Making Sense of Marx
विशेष आभार: श्री. अरविंद कुलकर्णी
E-mail : artnondeco@yahoo.co.uk Website – www.art-non-deco.com
(पुरुष उवाच, दिवाळी २०१३ (पृ.१०६ ते ११८) मधून साभार)

अगदी पुरोगामी माध्यमावर उडती नजर टाकली तरी आपल्या ध्यानात येईल की स्त्रिया बातमीचा विषय असू शकतात हे त्यांच्या गावीदेखील नाही. स्त्री तरुण असेल, राज्यप्रमुखाची पत्नी असेल, नग्न किंवा तंत्रज्ञानाच्या चमत्काराने गरोदर राहिली असेल, एखाद्या हिडीस गुन्ह्यात सहभागी असेल वा त्याची शिकार झाली असेल तरच ती बातमीत असेल असे जणु ठरलेले आहे. स्त्रियांचे म्हणून जे प्रश्न आहेत, त्यांना सर्व माणसांच्या प्रश्नाचे रूप दिले जाते, किंवा अजूनही जिवंत असणाऱ्या स्त्रियांच्या पाना’वर त्यांची रवानगी होते. महत्वाच्या सर्व प्रतिमा पुरुषांच्या असतात. ज्या थोड्या स्त्रियांना श्रद्धांजलीच्या लायक समजले जाते, त्यांच्याही ऐन तारुण्यातल्या प्रतिमा दाखविल्या जातात, जणु काही त्यांच्या आयुष्यातली अखेरची चाळीस वर्षे त्यांनी काहीच कर्तबगारी बजावली नाही. तुम्ही जर लेखांच्या अखेरची श्रेयनामावली पाहिली तर तु च्या ध्यानात येईल की सर्व वरिष्ठ संपादकीय जागा पुरुषांनी व्यापल्या आहेत. आणि खालच्या कनिष्ठ बदली कामगारांच्या जागेवर मात्र स्त्रिया आहेत. – जर्मेन ग्रीअर