न्याय, नीती आणि धार्मिक स्वातंत्र्य

या लेखाला मुख्य संदर्भ भारतातील गेल्या दशकातील घडामोडींचा आहे. साधारणपणे याच विषयावर एक लेख मी २०२२ जानेवारीच्या ‘आजच्या सुधारक’मध्ये लिहिला होता. त्या लेखात सांगितल्यानुसार न्याय ही सारभूत संकल्पना आहे; तर नीती ही न्यायाच्या दिशेने जाऊ पहाणारी नियमबद्ध प्रक्रिया. न्याय सापेक्ष (relative) असतो आणि त्याच कारणाने न्यायाची प्रक्रिया (नीती) सुद्धा सापेक्ष असते. याचा अर्थ न्याय-अन्याय या संकल्पना निरर्थक आहेत असे नव्हे. त्यामध्ये अधिक अन्याय्य आणि कमी अन्याय्य (किंवा कमी न्याय्य आणि अधिक न्याय्य) असा तरतमभाव करता येतो. हा तरतमभाव वापरून जेव्हा न्यायिक प्रक्रिया एका विशिष्ट संदर्भात पूर्त (पूर्ण) होते तेव्हा आपण न्याय झाला असे म्हणतो. अर्थात हा न्याय सर्वांना मान्य होईल याची खात्री देता येत नाही. 

न्याय या संकल्पनेत अनेक तत्त्वांचा समावेश होतो. बहुतेक सर्व धार्मिक परंपरांनी यात परस्परत्व हे नैसर्गिक न्यायाचे (natural justice) मूलभूत तत्त्व म्हणून मानले आहे. बाकीची तत्त्वे त्यापासून अवतरतात. परस्परत्वाची अनेक प्रकारे मांडणी होते. कालानुक्रमे पहायचे झाले, तर बृहदारण्यक आणि ईश उपनिषदांतील “सर्वांभूती परमेश्वर” हा परस्परत्वाचा सर्वात जुना अविष्कार म्हणता येईल. औपनिषद परस्परत्व (आत्मा = ब्रह्म) यांत सामाजिक न्यायांतर्गत येणारी स्वतंत्रता, समता, आणि बंधुता ही मूलतत्त्वे येतात, हे बाबासाहेब आंबेडकरांनी सर्वांत प्रथम ओळखले.

In his ‘Annihilation of Caste’ (1936), he wrote:

“… for such religious principles as will be in consonance with Liberty, Equality and Fraternity, it may not be necessary for you to borrow from foreign sources and that you could draw for such principles on the Upanishads.”

वरील पुस्तकात आंबेडकरांनी हिंदू धर्मावर कठोर टीका केली आहे. पण त्याच पुस्तकात त्यांनी अद्वैत वेदान्तावरील आक्षेपांना उत्तर देताना लोकतंत्र आणि सामाजिक न्याय यांच्याशी वेदान्त कसा जोडला गेला आहे याचेही विवेचन केले आहे.

(मराठी भाषांतर)

ब्रह्मवादावर दोन प्रकारची टीका होते. एक: “मी ब्रह्म आहे” (अहम् ब्रह्मास्मि) असे म्हणणे हा उद्धट मूर्खपणा आहे. आणि दुसरे: “ब्रह्म जाणीवेच्या पलीकडे आहे” (आणि म्हणून अर्थहीन). पण मी ब्रह्म आहे असे म्हणणे हे मनुष्याच्या स्वत्वाचे प्रतिपादन आहे. जेथे माणसे न्यूनगंडाने पछाडलेली असतात तेथे या प्रतिपादनाचे स्वागत झाले पाहिजे. लोकतंत्रामध्ये प्रत्येक माणसाला स्वतःचे स्वत्व (किंमत) ओळखायची संधी मिळाली पाहिजे. आपण मूलतः (जन्माने) इतर कुणाहीपेक्षा कमी नाही, सर्व समान आहेत हे त्याला समजले पाहिजे. जे “मी ब्रह्म आहे” (अहम् ब्रह्मास्मि) याला उद्धटपणा समजतात त्यांनी दुसऱ्या भागाकडे लक्ष द्यावे. “तू (सुद्धा) ब्रह्म आहेस” (तत्त्वमासि). जर उपनिषदांनी केवळ “मी ब्रह्म आहे” असे म्हटले असते तर कदाचित त्याची टिंगल करता आली असती. पण “तूसुद्धा ब्रह्म आहेस” असे म्हणल्यामुळे उद्धटपणाचा आक्षेप टिकू शकत नाही. दुसऱ्या आक्षेपाला उत्तर देताना आंबेडकर म्हणतात, “ब्रह्म जाणीवेच्या पलीकडे असेल. पण आत्मा = ब्रह्म हे लोकतंत्राच्या दृष्टीने अतिशय महत्त्वाचे आहे. जर सगळेजण ब्रह्म असतील आणि त्या अर्थाने समान असतील तर या तत्त्वापेक्षा दुसरे कोणतेही तत्त्व लोकशाहीचा अधिक भक्कम पाया असू शकत नाही.” >>

आंबेडकरांच्या मरणोत्तर प्रकाशित झालेल्या Riddles of Hinduism (1987) या संकलित पुस्तकात बाबासाहेबांनी हिंदू धर्मावर आणि त्यांतील देव-देवतांवर, परंपरांवर कठोर टीका केलेली दिसते. पण याच पुस्तकांत त्यांनी वेदान्तातील ब्रह्मवादावर आधारित तीन महावाक्ये (“सर्वम् खल्विदम् ब्रह्म”, “अहम् ब्रह्मास्मि”, आणि “तत्त्वमसि”) घेऊन या महावाक्यांचा लोकतंत्राकडे घेऊन जाणारा तत्त्वज्ञानात्मक अर्थ सांगितलेला दिसतो.

To support democracy because we are all children of God is a very weak foundation for democracy to rest on. That is why democracy is so shaky wherever it made to rest on such a foundation. But to recognize and realize that you and I are parts of the same cosmic principle leaves room for no other theory of associated life except democracy. It does not merely preach democracy. It makes democracy an obligation of one and all.

भगवद्गीतेतसुद्धा “यः पश्यति, स पश्यति” (जो सर्वभूतांत परमेश्वर पहातो तो द्रष्टा वगैरे) अशा प्रकारचे समत्व बुद्धीची प्रशंसा करणारे अनेक श्लोक येतात. पुराणात परस्परत्व जास्त स्पष्ट आणि पारंपरिक कृती-संदेशाच्या रूपात येते. जसे की, “आत्मनः प्रतिकूलानि परेषां न समाचरेत्.” अर्थात,  जे स्वतःसाठी प्रतिकूल ते इतरांसाठी वापरू नये इत्यादी (पद्मपुराण, सृष्टिकांड). हेच वेगळ्या रूपात महाभारतातल्या शांतिपर्वात येते. “जसे इतरांनी आपल्याशी वागावे असे वाटते त्याचप्रकारे आपण इतरांशी वागावे”. परस्परत्वाचे अधिक विस्तृत स्वरूप कान्टिअन कर्तव्यवादात येते. Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law. (Cf. “Grounding for the Metaphysics of Morals” by Imannuel Kant). 

परस्परत्व हे आधुनिक राज्यशास्त्रात अनेक प्रकारे आविष्कृत होते. मात्र ते संदर्भांतर्गत समत्ववर्ग (equivalence class) तयार करते असे मानले जाते. आपण जेव्हा समत्व हे आपल्या संविधानाच्या प्रधान तत्त्वांपैकी एक आहे असे म्हणतो तेव्हा एकल समत्ववर्ग हा विशिष्ट संदर्भांत, जसे की मूलभूत अधिकार, संधीची समान उपलब्धी वगैरे बाबतीत तयार व्हावा (किंवा असावा) अशी आपली अपेक्षा असते. समतेचे एकल संदर्भ हे केवळ स्वातंत्र्याच्या मूलभूत अधिकारांचे किंवा स्वातंत्र्याचा मूलभूत अधिकार मानणाऱ्या समाजव्यवस्थेचे असावेत असे आधुनिक न्यायशास्त्राचे आणि राज्यशास्त्राचे काही प्रणेते मानतात. प्रासंगिक असमानतेची नैसर्गिकता आणि आवश्यकता त्यांना मान्य असते. सर्वांनी एकाच प्रकारचे काम करावे, एकाच प्रकारचा पोषाख घालावा, निर्णयप्रक्रियेत उतरंड नसावी, कोणत्याही प्रकारची अधिकारांची श्रेणी नसावी असा समानतेचा अर्थ त्यांना अभिप्रेत नाही. मात्र असमानता संस्थागत पदांच्या अधिकारापुरती मर्यादित असावी आणि ही अधिकाराची पदे मिळण्याची संधी गुणवत्तेच्या मर्यादेत सर्वांना सारखी उपलब्ध असावी असा त्यांचा आग्रह असतो. तसेच विषमता अशा प्रकारे कार्यरत असावी की ज्यायोगे समाजातल्या सर्वांत तळातल्या (वंचित) व्यक्तीचा किंवा लोकांचा सर्वाधिक सापेक्ष फायदा होईल असाही त्यांचा आग्रह असतो. याला आपण अंत्योदय म्हणूया. (पहा: माझ्या पूर्वीच्या लेखातील रॉल्सच्या न्यायिक-राजकीय प्रारूपाचे दोन महत्त्वाचे नियम. या दोन नियमांवर आधारित लोकशाहीव्यवस्थांचे काही प्रकारसुद्धा आपण पाहिले होते.) अंत्योदय हे तत्त्व बंधुत्वाशी (fraternity) नाते सांगते. या प्रकारे परस्परता, समता, स्वतंत्रता, बंधुता ही सर्व तत्त्वे न्यायांतर्गत येतात आणि भारतीय संविधानाच्या प्रास्ताविकात ती समाविष्ट आहेत. 

न्याय या संकल्पनेत काही अध्याह्रत मूलतत्त्वे आहेतच. सत्य म्हणजेच वस्तुस्थितीचे यथार्थ ज्ञान; ते नसेल तर न्यायिक प्रक्रिया निरपवाद होऊ शकत नाही. बिल्कीस बानूवर बलात्कार करणारे सुटले याचा अर्थ न्यायिक प्रक्रिया सदोष झाली. वस्तुस्थिती न्यायिक प्रक्रियेत सिद्ध होऊ शकली नाही; म्हणजेच सत्याची सिद्धता असफल झाली. अर्थात्, खटल्यातून सुटलेल्या आरोपींचा सत्कार करणे म्हणजे जखमेवर मीठ चोळणे झाले! (यामध्ये बिल्कीसवर बलात्कार झाला हे गृहीतक आपण सत्य म्हणून मान्य केलेले असते हे लक्षात घेतले पाहिजे.) 

जेथे शारीर हिंसा आहे, तेथे कोणत्या ना कोणत्या स्वरूपात अन्यायाचा उद्भव झाला आहे असे समजायला हरकत नसावी. त्यामुळे सत्य-अहिंसा परस्परत्वाची सहकारी तत्त्वे बनतात. योगसूत्रांत ती स्थल-काल-जाती-लिंग विरहित वैश्विक नियम-तत्त्व म्हणून येतात. याबरोबरच आधुनिक न्यायशास्त्र लोककल्याण मानते. “जास्तीत जास्त लोकांचे जास्तीत जास्त कल्याण” या ढोबळ स्वरूपात ते सांगता येईल. पण अर्थशास्त्रात आणि समाजशास्त्रात त्याचे गणित वेगवेगळ्या प्रकारे बसवले जाते. अंत्योदयाची संकल्पना, तळागाळातील लोकांचा तौलनिक दृष्टीने अधिक फायदा हे तत्त्व बहुतेक समाजवादी लोकशाहींनी मान्य केले आहे. मात्र अधिक फायदा म्हणजे किती आणि त्याचे वितरण कसे करायचे याचे विवेचन सांख्यिकी अर्थशास्त्रज्ञ गणिती भाषेत अनेक प्रकारे करतात. त्याच्या खोलात जाण्याची आपल्याला आवश्यकता नाही. त्यात मत-मतांतरे आहेत. 

भारतीय न्यायिक संदर्भात सत्य-अहिंसा ही सहकारी तत्त्वे बोधवाक्यांच्या स्वरूपात येतात. “सत्यमेव जयते”, “अहिंसा परमोधर्मः” वगैरे. बौद्ध, जैन, योगाच्या धार्मिक परंपरेत सत्य-अहिंसा ही तत्त्वे सार्वत्रिक आज्ञांच्या किंवा नियमांच्या स्वरूपात येतात. जसे की, पंचशील (बौद्ध), पंचव्रत (ज़ैन), पंचनियम (पातंजल योग). तेथे हे नियम कठोरपणे पाळले जाणे अपेक्षित असते. मात्र हिंदू कोलाज संस्कृतीत अहिंसा ही अनेकवेळा वेगळ्या प्रकारे सांगितली जाते. धर्मासाठी केलेली हिंसा ही हिंसा मानली जात नाही. (उदाहरणार्थ महाभारत आणि छांदोग्य उपनिषदातले संदर्भ) येथे भारतासारख्या सैन्य, अण्वस्त्रे बाळगणाऱ्या लोकतांत्रिक देशांची सरंक्षणविषयक धोरणे या धार्मिक परंपरांशी जुळवून घ्यायची सोय आहे.

आता भारताचे संविधान आणि त्यांतली न्याय-यंत्रणा कशा प्रकारची आहे हे आपण पाहू. स्वतंत्र भारताने सांवैधानिक, लोकतांत्रिक, पंथनिरपेक्ष, समाजवादी राज्यपद्धतीचा स्वीकार केला आहे. भारत एक संघीय गणराज्य आहे. मात्र केंद्राला असलेल्या काही विशिष्ट अधिकारांमुळे, जसे की केंद्र नवीन राज्य निर्माण करू शकते, राज्यांची अनुमती न घेता राज्यांच्या सीमारेषा बदलू शकते किंवा राज्यांचे विभाजन करू शकते, विधानसभा भंग करू शकते वगैरे, भारतीय घटना ही छद्मसंघात्मक (pseudo-federal) असल्याचे काही घटनातज्ज्ञ मानतात. सर्वोच्च न्यायालय जरी संविधानाला संघीय म्हणत असले तरी संविधानाचा कल एकात्मतेकडे आहे हे मान्य करायला हरकत नाही. हा कल गेल्या दशकातील आंध्र-तेलंगाणा विभाजन, अनुच्छेद ३७० चा विच्छेद करून जम्मू-काश्मीर/लडाख विभाजन वगैरे गोष्टींवरून दिसून येतो. अनुच्छेद ३७० चे प्रकरण जरी सर्वोच्च न्यायालयात असले तरी त्यातून फारसे काही निघेल असे वाटत नाही. 

भारताची न्यायव्यवस्था मात्र संघीय म्हणता येणार नाही. त्यामध्ये स्तर असले (पंचायत, सत्र, उच्च, सर्वोच्च) तरी ती एकात्म आहे. सर्वोच्च न्यायालयाचा शब्द अखेरचा. सर्वोच्च न्यायालयाखाली विविध राज्यातली उच्च आणि सत्र (subordinate) न्यायालये येतात. या सर्व न्यायालयांना सर्वोच्च न्यायालयाचा निर्णय केवळ उदाहरण म्हणून नव्हे तर खालच्या न्यायालयांचा निर्णय बदलू शकणारी किंवा थांबवू शकणारी अधिकृत न्यायसंस्था म्हणून मानावा लागतो. खालच्या न्यायालयांचा निकाल जर वादी-प्रतिवादींना पसंत नसेल तर ते सर्वोच्च न्यायालात जाऊ शकतात. न्यायपालिका, विधायिका, आणि कार्यपालिका हे लोकतंत्राचे तीन स्तंभ एकमेकांच्या दैनंदिन कामात सहसा ढवळाढवळ करत नाहीत. मात्र न्यायपालिकेला विधायिकेच्या आणि कार्यपालिकेच्या कार्यपद्धतीची किंवा कार्याची सांवैधानिक समीक्षा करण्याचा अधिकार आहे. तसेच विधायिकेला संविधानात बदल करण्याचा अधिकार आहे. लोकतंत्रात लोकांनी निवडलेली आणि संविधानात बदल करू शकणारी विधायिका, आणि विधायिकेच्या कामाची समीक्षा करणारी न्यायपालिका यांच्यात संघर्ष होऊ नये म्हणून न्यायपालिकेने एक मध्यममार्ग स्वीकारला आहे. संविधानाच्या पायाला जर सकृतदर्शनी धक्का बसत असेल तर संसदेने किंवा विधीमंडळाने घेतलेल्या निर्णयांची समीक्षा न्यायपालिका करते. संविधानाच्या पायाभूत वैशिष्ट्यांना धक्का लावणारे निर्णय विधायिका किंवा कार्यपालिका यांनी घेतले तर न्यायपालिका ते रद्दबदल करू शकते. न्यायपालिकेच्या या महत्त्वाच्या भूमिकेमुळे ती स्वतंत्र असणे महत्त्वाचे मानले गेले आहे. न्यायपालिकेने १९९० पासून आपल्या स्वातंत्र्याला सहाय्यभूत होईल अशी अधिशासी मंडळाची (Collegium) योजना आग्रहपूर्वक तयार केली आणि स्वीकारली. यानुसार सर्वोच्च न्यायालयातल्या न्यायामूर्तींच्या नेमणुका अधिशासी मंडळाच्या, ज्यामधे मुख्य न्यायाधीश आणि पांच ज्येष्ठ न्यायमूर्तींचा समावेश असतो यांच्या शिफारसीनुसार राष्ट्रपती करतात. 

मात्र एकूणच स्वयंशासित न्यायपालिकेच्या न्यायनिर्णयाची प्रक्रिया बहुतेकदा इतकी वेळखाऊ असते की सामान्य माणूस, ज्याच्याकडे साधने आणि वेळ मर्यादित असतो, न्यायालयांच्या वाटेला जात नाही. न्याय-अन्यायाची तात्त्विक चर्चा करतांना हा व्यावहारिक मुद्दा लक्षात ठेवलेला बरा. 

काही सोप्या आणि नैसर्गिक न्यायाच्या परिघात स्पष्टपणे दिसणाऱ्या गोष्टी राजकारणाच्या रेट्यामुळे सिद्ध व्हायला वेळ लागतो. याचे एक उदाहरण म्हणजे तोंडी तीन तलाक (तलाक़-ए-बिद्दत). या प्रथेला कुराणमध्ये समर्थन नाही. तिच्याकडे आपद्धर्म म्हणूनच पाहिले जाते. पण बहुतेक सर्व इस्लामिक देशांत २०व्या शतकातच अमान्य झालेली ही मध्ययुगीन प्रथा भारतात २१व्या शतकात २०१९ पर्यंत टिकून राहिली. सर्वोच्च न्यायालयाच्या एका घटनापीठाने २०१७ मध्ये या प्रथेला ३:२ या बहुमताने असंवैधानिक ठरवले आणि २०१९ मध्ये याबाबतचा कायदा संसदेत पारित झाला. घटनापीठाच्या दोन न्यायमूर्तीनी २०१७ च्या निकालात तलाक़-ए-बिद्दत धार्मिक स्वातंत्र्याच्या अंतर्गत संवैधानिक ठरवला होता. त्यांना तथाकथित धार्मिक स्वातंत्र्य हे परस्परता (reciprocity), लिंगसमता (gender equality), नैसर्गिक न्याय (natural justice) किंवा मानवाधिकार (human rights) यापेक्षा महत्त्वाचे वाटले असावे. याबाबतीत मला पूर्वी २३ मार्च २००७ तारखेच्या ‘गार्डियन’ या ब्रिटीश वृत्तपत्रात आलेली बातमी उद्धृत करावीशी वाटते.

https://www.theguardian.com/world/2007/mar/23/germany.islam

<< The judge, Christa Datz-Winter, said the German woman of Moroccan descent would not be granted a divorce because she and her husband came from a “Moroccan cultural environment in which it is not uncommon for a man to exert a right of corporal punishment over his wife,” according to a statement she wrote that was issued by a Frankfurt court. “That’s what the claimant had to reckon with when she married the defendant.”

The 26-year-old mother of two had been repeatedly beaten and threatened with death by her husband.

When the woman protested against the judge’s decision, Ms Datz-Winter invoked the Qur’an to support her argument. In the court she read from verse 34 of Sura four of the Qur’an, An-Nisa (Women), in which men are told to hit their wives as a final stage in dealing with disobedience. >>

त्या जर्मन न्यायमूर्तींना नंतर हटवले गेले. जाता जाता हे सांगितले पाहिजे की अगदी जुन्या बृहदारण्यक उपनिषदातसुद्धा (६.४.७) स्व-स्त्री संभोगाला जर नकार देत असेल तर गोड बोलून, बक्षीस देऊन वगैरे मार्गाने तिला राजी करावे आणि तरीही ऐकत नसेल तर गृहस्थाने तिला काठीने किंवा हाताने तडाखे मारून राजी करावे असे म्हटले आहे. पण कोणी दीड शहाण्याने हा आम्हाला आमच्या धार्मिक परंपरेने दिलेला अधिकार आहे असे भारतातल्या न्यायालयात सांगितल्याचे ऐकिवात नाही. 

तीन तलाकचा प्रश्न अर्थात वेगळा आहे. पण इजिप्तसारख्या इस्लामिक देशात तलाक़-ए-बिद्दतवर जर १९२९ मधेच बंदी आली असेल तर भारतीय उपखंडात हे व्हायला २०१९ साल का उजाडावे लागले? हजार-दीड हजार वर्षांपूर्वी प्रसंगोपात्त वापरात आलेली ही प्रथा इतकी महत्त्वाची होती की ज्या प्रास्ताविक तत्त्वांच्या आधारावर भारतीय संविधान बनले ती तत्त्वे दोन न्यायमूर्तींनी बाजूला ठेऊन तिला सांवैधानिक म्हणून घोषित केले? एरवी सामान्य बुद्धीला सहज समजणाऱ्या या नैतिक प्रश्नाचा न्याय-निर्णय करताना घटनापीठाच्या न्यायमूर्तींमधे ३:२ असे विभाजन का झाले हे समजून घ्यायचे असेल तर आपल्याला इतिहास, समूहाचे मानसशास्त्र आणि न्यायालयात कायद्याचा अर्थ कसा लावला जातो हे समजून घ्यावे लागेल. हा विषय एका येऊ घातलेल्या प्रश्नासंबंधातसुद्धा महत्त्वाचा आहे. संविधानातल्या समान नागरिक संहितेला धार्मिक स्वातंत्र्याच्या अंतर्गत सहसा विरोध होतो. धार्मिक स्वातंत्र्याचा अर्थ सर्वोच्च न्यायालय (आपण त्यालाच इथे सोयीसाठी न्यायपालिका म्हणू) न्याय-निर्णयाच्या संबंधात कसा लावते हे पहाणे म्हणूनच महत्त्वाचे ठरते. 

एखाद्या तथाकथित धार्मिक परंपरेला भारतीय संविधानाच्या अनुच्छेद २५ ते ३० (मुख्यतः २५ आणि २६) अंतर्गत असलेल्या तरतूदींचे संरक्षण देता येते किंवा नाही हे ठरवताना न्यायपालिका तीन गोष्टींचा विचार करते.

(अ) न्यायालयीन प्रकरणाला पूर्वेतिहास (related history) किंवा पूर्वोदाहरण (precedent) आहे का?

(आ) परंपरा कोणत्या धार्मिक (religious या अर्थाने) गटात येते? ती अल्पसंख्य (minority) आहे का?

(इ) एखादी धार्मिक/पांथिक परंपरा त्या संबंधित धर्माचा/पंथाचा अत्यावश्यक (essential) भाग आहे का?

या तीन गोष्टींच्या विचारामागे असलेला सांवैधानिक पंथ-धर्म निरपेक्षतेचा विचार (secularism) लक्षात घेणेसुद्धा आवश्यक आहे. भारतीय संदर्भात हा विचार युरोप किंवा अमेरिका येथे असलेल्या विचारांपेक्षा वेगळा आहे असे बरेच घटनातज्ज्ञ आणि समाजशास्त्रज्ञ मानतात. भारतीय धर्मनिरपेक्षता ही धर्माशी फटकून किंवा फारकत घेऊन (insular) रहात नाही. संविधान (न्यायपालिका) सामान्यतः सुधारणावादी किंवा परिवर्तनवादी (reformist) पवित्रा घेते. पण पांथिक अल्पसंख्यकांबाबतीत न्यायपालिका पंथरक्षणाची भूमिका घेते असे काही विचारवंत मानतात. मूलभूत अधिकार, सांवैधानिक पदे, उपासनापद्धतीचे स्वातंत्र्य, कल्याणकारी योजन, आणि सर्व धार्मिक परंपरांच्या वहनाला नैतिकता आणि सुव्यवस्थेच्या मर्यादेत संरक्षण हे सर्व भारतीयांना धर्म-पंथ याचा विचार न करता सारखेच उपलब्ध आहेत आणि या अर्थाने घटना धर्म-पंथ निरपेक्ष आहे असे समजले जाते. संविधानावर ज्यांचा सर्वात जास्त ठसा आहे असे बाबासाहेब आंबेडकर आणि पंडित नेहरू हे परिवर्तनवादी मानले जातात. 

सबरीमलय, तीन तलाक, आणि रामजन्मभूमी हे तीन खटले आपण विचारांसाठी घेऊ. यांपैकी तीन तलाक आणि राम-जन्मभूमीचे खटले निकालात निघाले आहेत. सबरीमलयचे प्रकरण घटनापीठाकडे पुनर्विचारासाठी गेले आहे. 

राम-जन्मभूमी खटल्यात पूर्वेतिहास तपासला गेला. रामजन्म “त्याच ठिकाणी” झाला ही भाविकांची श्रद्धा. म्हणजेच रामलल्लाच्या मूर्तीचे दर्शन आणि तेथल्या पूजा-अर्चनेची प्रथा किती जुनी आहे ह्याचे पुरावे पाहिले गेले. पुरातत्त्वशास्त्रज्ञांचा अहवालही पाहिला गेला. मात्र पुरातत्त्व अहवालाच्या निष्कर्षांचा, तेथे पूर्वी मंदीर होते याचा, निकालावर फारसा परिणाम झालेला दिसला नाही. निकालात त्या ठिकाणी दर्शनाची आणि पूजेची प्रथा किती जुनी आहे आणि ती हिंदूंच्या एका मोठ्या समूहाकडून जन्मस्थानाच्या वैशिष्ट्यामुळे किती महत्त्वाची मानली गेली आहे याला महत्त्व दिले गेले. याउलट त्याच ठिकाणी मस्जिद किंवा नमाज पढण्याची धार्मिक अत्यावश्यकता न्यायमूर्तींना (घटनापीठाला) पटली नाही. तेथे मंदिर होते हा निर्णायक पुरावा म्हणून वापरला गेला नाही याची दोन कारणे संभवतात. (१) त्या ठिकाणी मस्जिदीपूर्वी मंदिर होते हे जरी मानले तरी ते “राममंदिर” किंवा “रामलल्लाचे मंदिर” होते हे पुरातत्त्वांनी सिद्ध झाले नाही, (२) याप्रकारे मंदिरे पाडून किंवा त्यांचा कायापालट करून निर्माण झालेल्या मस्जिदी हटवण्याची इतरत्र मागणी होऊ लागली तर ते न्यायपालिकेला आणि कार्यपालिकेला परवडणारे नाही, असेही घटनापीठाला वाटले असावे. राममंदिराचा निकाल पीठाने एकमुखाने दिला. मात्र तेव्हाच्या उत्तरप्रदेश सरकारने विवादित बांधकाम (बाबरी मस्जिद) संरक्षित राहील अशी हमी न्यायपालिकेला दिली असतानाही ते बांधकाम पाडले गेले. हे गुन्हेगारी कृत्य होते असे निकालात म्हटले आहे. राममंदिराच्या खटल्याने काही गोष्टी सिद्ध झाल्या. न्याय-निर्णयाच्या संदर्भात पूर्वेतिहास फक्त आधुनिक स्वतंत्र भारताच्या पहिल्या स्वातंत्र्यदिनापर्यंतच (१९४७) मागे जाऊ शकतो असे नाही तर त्याच्या कित्येक शतके मागे जाऊ शकतो. सांस्कृतिक राष्ट्रवादाचा पुनर्विचारही या निमित्ताने झाला. भारत किंवा आर्यावर्त नावाची सांस्कृतिक संकल्पना ही १९४७ च्या आधी फार पूर्वीपासून (ख्रिस्त-पूर्व दुसरे किंवा तिसरे शतक) होती असे दिसते. तोच सांस्कृतिक राष्ट्रवादाचा पाया होऊ शकतो हा विचार बळावला. याच अर्थाने, कुणाला आवडो किंवा नावडो, रामजन्मभूमी आंदोलन आणि अयोध्येत विवादित ढांचा पाडून निर्माण होणारे राममंदिर हे सांस्कृतिक राष्ट्रवादाच्या दृष्टीने एक ऐतिहासिक घटना (watershed moment) आहे असे म्हणायला हरकत नाही. राष्ट्रवाद्यांना याचा राजकारणात निवडणुकींच्या दृष्टीने फायदा होईल किंवा नाही हा वेगळा मुद्दा आहे. तो या लेखाचा विषय नाही. 

तीन तलाकचा प्रश्न आपण पाहिला. येथे तलाक़-ए-बिद्दत प्रथा इस्लामचा अनिवार्य भाग नाही हे सिद्ध होणे कठीण नव्हते. ही सुन्नी मुस्लिम (हनफ़ी शाखा) प्रथा आहे. त्यांच्यामध्ये ही प्रथा चांगली समजली जात नाही पण वैध मानली जाते. क़ुराणचे समर्थन या प्रथेला नसले तरी हदीथमध्ये ती मानली जाते. तलाक़-ए-बिद्दत प्रथा परस्परता, लिंग-समता, आणि मानव-अधिकार या निकषांवर अजिबात टिकत नाही हे समजायला फार बुद्धीची आवश्यकता नाही. ही प्रथा स्वतंत्र भरतात ७० वर्षे टिकली, पांच पैकी दोन न्यायमूर्तींनी तिला वैधानिक ठरवले, राज्यसभेत पहिल्या प्रयत्नात बंदीचे विधेयक पारित होऊ शकले नाही, आणि भारतातल्या अनेक उदारमतवादी बुद्धिजीवींनी तीन तलाक़वर बंदीचा आग्रह धरण्याऐवजी बंदी आणायला विरोध केला हा आपल्या राजकारणातला आणि समाजकारणातला एक विरोधाभास मानायला हवा. 

सबरीमलय खटला हा वैधानिक दृष्टीकोनातून एक महत्त्वाचा खटला होय. येथे केरळमधील सबरीमलय येथील मंदिरातील अय्यप्पाच्या दर्शनाला १०-५० या वयोगटातल्या स्त्रियांना (reproductive women) गर्भगृहात दर्शनासाठी प्रवेश नाही. याचे कारण प्रथेनुसार अय्यप्पा हा बालब्रह्मचारी योगी मानला जातो. योगी म्हणजे यम-नियम आले आणि यमांनुसार ब्रह्मचर्य असे हवे की कामवासना मनातसुद्धा येता कामा नये. अय्यप्पाचे ब्रह्मचर्य तरुण बायकांच्या दर्शनाने ढळेल अशी भावना असावी किंवा इतर काही! ज्या १०-५० वयोगटातल्या स्त्रिया अय्यप्पाला मानतात त्या अय्यप्पाच्या ब्रह्मचर्याचा मान राखून तेथे जाणार नाहीत आणि ज्या स्त्रिया अय्यप्पाला मानत नाहीत त्यांनी तेथे जाण्याचा आग्रह का धरावा असे विचारले गेले. याला उत्तर म्हणून हा आग्रह लिंग-समता (gender equality) आणि देवदर्शनाचे स्वातंत्र्य सिद्ध करणे यासाठी आहे असे सांगण्यात आले. “पण ज्या (देव) घरातल्या मालकालाच मी पाहुणा म्हणून यायला नको आहे त्या घरात जाण्याचा हट्ट मी का धरावा? माझ्या कोणत्या विशेष किंवा मूलभूत अधिकाराचे त्यामुळे हनन होते? काही देवींच्या मंदिरात काही विशिष्ट काळात पुरुषांना प्रवेश नाही. त्यांनी असाच हट्ट धरून न्यायपालिकेकडे धाव घ्यावी का? लिंग-समता म्हणजे शारीर समता किंवा अ=ब या प्रकारची गणिती समता नव्हे. तथाकथित ब्रह्मचारी देवाच्या दर्शनाला न जाण्याने कुणाच्याही मूलभूत अधिकारांचे हनन होत नाही” असा युक्तिवाद केला गेला. तसेच अय्यप्पा पंथाच्या प्रथेचा पूर्वेतिहास, त्यावरून सिद्ध होणारी प्रथेची पांथिक सत्यता, आणि पंथाच्या दृष्टीने असलेली अनिवार्यता याचा पुरावा दिला गेला. पण न्यायपालिकेने हे न मानता तरुण स्त्रियांना असलेली अय्यप्पादर्शनाची बंदी ४:१ या बहुमताने उठवून केरळ सरकारला मंदिरात जाऊ पहाणाऱ्या तरुण स्त्रियांना संरक्षण देण्याचा आदेश दिला. यानंतर अनेक आंदोलने झाली आणि नंतरचा गोंधळ निस्तरताना केरळ सरकारची दमछाक झाली. आता न्यायपालिकेने पुनर्विचाराची याचिका ३:२ या बहुमताने दाखल करून घेतली आहे आणि हे प्रकरण ९ जणांच्या घटनापीठाकडे सोपवले आहे.

सबरीमलयवर चर्चा करताना आपल्याला बाबासाहेब आंबेडकरांनी १९३० साली नाशिक येथील काळाराम मंदिरामधे दलितांच्या प्रवेशासाठी केलेल्या आंदोलनाची आठवण होणे अपरिहार्य आहे. अर्थात् ही दोन प्रकरणे वेगळी आहेत. अंततः आंबेडकरांनी हिन्दू देवतांनाच नाकारले आणि मंदिरप्रवेश हे आपले अंतिम लक्ष्य नसून दलितांची सत्तेत भागीदारी हे आपले लक्ष्य असल्याचे सांगितले होते. काळाराम मंदिरात दलितांना प्रवेश मिळाला नाही, पण होऊ घातलेल्या अयोध्येतल्या राममंदिराची पायाभूत शिला १९८९ मध्ये कामेश्वर चौपाल या दलित तरुणाने ठेवली. एवढेच नव्हे, कामेश्वर हे रामजन्मभूमी न्यासाचे सदस्य झाले. हे मंदिर उभे रहावे म्हणून अनेक दलित आणि (तथाकथित) मागास वर्गाच्या लोकांनी आणि नेत्यांनी भाग घेतला. एक मागासवर्गीय देशाचा पंतप्रधान झाला आणि त्याने २०१९ च्या कुंभमेळ्यात पांच सफाईकामगारांचे, ज्यांमध्ये दोन महिला होत्या, पाय धुतले. देशाच्या अत्युच्चपदी एक दलित महिला विराजमान झाली. हे सर्व प्रतिकात्मक आहे असे जरी मानले तरी, ज्या सामाजिक न्यायासाठी बाबासाहेब झगडले आणि ज्या परिस्थितीचा सामना त्यांना करावा लागला ती परिस्थिती आता त्यांनी लिहिलेल्या संविधानामुळे बदलली आहे हे मान्य करावे लागेल. (बाबासाहेब घटनेच्या मसुदासमितीचे अध्यक्ष होते). याचा अर्थ आजची परिस्थिती सामाजिक न्यायाच्या दृष्टीने आदर्श आहे असे नाही. भारतात किंवा भारतासारख्या लोकबहुल खंडप्राय देशात युटोपिआ येईल असे मानणे वास्तवाला धरून नाही. 

आपण पाहिलेल्या तीन खटल्यात – तीन तलाक, रामजन्मभूमी, आणि सबरीमलय – एक गोष्ट लक्षात येते की न्यायपालिका धार्मिक स्वातंत्र्याच्या बाबतीत न्याय-निर्णय करताना दोन मुद्द्यांवर दोन न्यायिक प्रकरणात वेगवेगळा भर देते. एखादी प्रथा धार्मिक/पांथिक आहे किंवा नाही (religious denomination) आणि त्या धर्माचा ती अनिवार्य भाग आहे किंवा नाही (essentiality) याच्या तपशीलात न जाता ती प्रथा संविधानातल्या मूलभूत तत्त्वांना धक्का लावत असेल आणि पीडित व्यक्तीला किंवा व्यक्ती-समूहाला दखलपात्र (significant) शारीरिक, मानसिक, आर्थिक, किंवा सामाजिक इजा किंवा नुकसान करत असेल तर, त्या प्रथेवर बंदी हवी किंवा त्या प्रथेमध्ये सुधारणा हवी. सती, तीन तलाक़, हुंडा, बालविवाह, वारसाहक्क, अस्पृश्यता वगैरे बाबतीत न्यायपालिकेने हे भान सर्वसाधारणपणे दाखवले आहे असे म्हणता येईल. येथे धार्मिक/पांथिक स्वातंत्र्य क्षुल्लक (trivialized) बनते असा आक्षेप त्यावर येऊ शकतो. पण कोणतेही स्वातंत्र्य निरपेक्ष (absolute) असू शकत नाही. धार्मिक/पांथिक स्वातंत्र्याच्या मर्यादा संविधानानेच घातल्या आहेत. हे स्वातंत्र्य समाजव्यवस्था, नैतिकता, स्वास्थ्य, आणि त्याचबरोबर समाजसुधारणेच्या आणि कल्याणकारी योजनांच्या तरतूदी यांच्या मर्यादेतच अनुभवायचे असते. 

न्याय-नीतीच्या संदर्भात दोन महत्त्वाची तत्त्वे म्हणजे सत्य आणि अहिंसा. पण राजकारणात सरसकट खोटे बोलणे किंवा खोटी माहिती देणे हा चाणक्यनीतीचा भाग समजला जातो. हे मनुक बदलायला हवे. याचे साधे कारण म्हणजे चुकीच्या माहितीच्या आधारावर बनलेले मत हे लोकशाहीला मारक असते. शेवटी लोकशाही ही मतदारांवर चालते, विधेयिका ही मतदारांनी निवडलेली असते. माहितीचे प्रसारण हे बहुतांशी प्रसारमाध्यमे करतात. त्यामुळे त्यांना लोकतंत्राचे चौथे अंग मानले जाते. माहितीच्या अचूक आणि संतुलित प्रसारासाठी ही प्रसारमाध्यमे निष्पक्ष असणे आवश्यक आहे. यांत भाग घेणाऱ्यांना स्वतःची विचारसरणी असू नये असे नव्हे. ते मतप्रदर्शन किंवा विवरण जरूर करू शकतात पण माहिती पुरेशी तपासून त्यातल्या सर्व बाजू लोकांसमोर याव्यात ही अपेक्षा असते. महितीचा जो स्फोट प्रसार आणि सामाजिक माध्यमांत होतो आहे, त्यात अचूक आणि संतुलित माहितीची अपेक्षा धरणे बाळबोध ठरेल. 

हिंसेमुळे पसरलेली दहशत आणि लोकतंत्र हातात हात घालून चालू शकत नाही. दहशतीच्या वातावरणात लोकशाहीची तीनही अंगे, न्यायपालिका, कार्यपालिका आणि विधेयिका आपापले काम योग्य प्रकारे करू शकत नाहीत. पण दहशतीवर नियंत्रण त्यांनाच ठेवायचे आहे. महाराष्ट्रातल्या आणि विशेषतः मुम्बईतल्या आरक्षी दलाने (police force) या २-३ वर्षांत विधेयिकेच्या छायाछत्राखाली घालवलेली आपली विश्वासार्हता परत मिळवणे आवश्यक आहे. आरक्षी दलाच्या विश्वासार्हतेचा प्रश्न अनेक राज्यांत आहे. कार्यपालिकेतला विशेषतः नगरपालिकांतला भ्रष्टाचार हा सर्वश्रुत आहे. न्यायव्यवस्थेतला भ्रष्टाचारी म्हणण्याची पद्धत नाही, पण एकूणच न्यायपालिका, कार्यपालिका, आणि विधेयिका यांनी आपापले घर साफ ठेवणे आवश्यक ठरते. अंक-रूपण (digitization), अंक-संप्रेषण (data transmission), आणि आंतरजाल (Internet) यांच्या वापराने आर्थिक व्यवहारात पारदर्शकता आणि शोधनयोग्यता (tracability) आली आहे. आर्थिक गैरव्यवहारांना आळा घालण्याची क्षमता वाढली आहे. या क्षमतेचा पक्षातीत वापर होणे आवश्यक आहे. तरच न्यायवितरण व्यवस्था (justice delivery system) सुधारू शकेल.