चार्वाकाविषयी आजच्या अनेक माणसांना विशेष आकर्षण का वाटते? ह्याचे सरळ उत्तर असे की तो निखळपणे जडवादी होता. ‘निखळपणे ’ असे म्हणायचे कारण असे की इतर काही भारतीय दर्शनेही जडवादाकडे झुकणारी आहेत. उदाहरणार्थ, वैशेषिक दर्शन. जे काही आहे ते सर्व परमाणूंचे बनलेले आहे, असे ते मानते, असे स्थूलमानाने म्हणता येईल. पण प्रारंभी जरी ते ईश्वर मानीत नव्हते असे समजायला जागा आहे, तरी पुढे त्याने ईश्वराला सामावून घेतले. शिवाय ते कर्मसिद्धांतही स्वीकारते. म्हणजे व्यक्तींच्या कर्मानुसार त्यांना सुखदुःखरूप फळे भोगावी लागतात असे ते मानते. चार्वाकदर्शन शुद्धपणे जडवादी राहते. जडवादाचे आकर्षण असलेल्या काही व्यक्तींनी कौतुकाने आपल्या मुलाचे नाव ‘कणाद’ ठेवलेले मी पाहिले आहे. (कणाद हा वैशेषिक दर्शनाचा प्रवर्तक होता.)
पण ‘चार्वाक’ असे नाव ठेवलेले माझ्या पाहण्यात नाही. हे विपरीत आहे. कदाचित ‘चार्वाक’मधील दुर्दैवी रफार ‘चार्वाक’ हे नाव देण्याच्या आड येत असावा.
पण जडवादाचे आकर्षण का असावे? ह्याचे उत्तर असे की, पुरोगामी माणूस जडवादी असणे तार्किकदृष्ट्या आवश्यक आहे, अशी समजूत आहे. ह्या (विसाव्या) शतकातील एक व्यापक आणि बलिष्ठ पुरोगामी आंदोलन म्हणजे मार्क्सवादी आंदोलन; आणि मार्क्सवाद जडवादी आहे.
माणसाला जाणीव असते; अनेक प्रकारच्या इच्छा, प्रेरणा, ज्ञान, सुखदुःखादी वेदना ह्यांचे मिळून माणसाचे मन बनलेले असते. ह्या विविध प्रकारच्या अनुभवांचा आविष्कार वेगवेगळ्या मानवी कृतींत होतो; ह्या कृतींना त्या चांगल्या-वाईट, योग्य-अयोग्य आहेत, असे ठरविणारे नैतिक निकष व मूल्ये माणसाने निर्मिलेली असतात, हे सर्व मार्क्सवाद मान्य करतो. पण माणसाच्या समग्र स्वरूपातील हा जो मानसिक-आध्यात्मिक घटक आहे; तो मानवी देहावर आधारलेला असतो, त्याच्या मज्जातंतू आणि मेंदूत होणाऱ्या भौतिक घटनांवर सर्व मनोव्यापार आधारलेले असतात; माणसाचे विचार, भावना कितीही उदात्त, अमूर्त, तरल असल्या तरी त्यांचे अधिष्ठान असलेला मेंदू जर नष्ट झाला तर त्याही नष्ट होतात, अशी मार्क्सची जडवादी भूमिका आहे.
मार्क्सवाद पुरोगामी आणि जडवादी आहे. आपल्याला पुरोगामी व्हायचे आहे. तेव्हा, आपणही जडवादी असले पाहिजे. असा हा तर्कवाद आहे.
पुरोगामी मंडळींना जडवादाचे आकर्षण असण्याचे दुसरे कारण असे की जडवाद नाकारला आणि आणि कोणत्याही प्रकारचा अध्यात्मवाद, चिद्वाद स्वीकारला तर आपल्याला काय काय मान्य करावे लागेल सांगता येत नाही.
समजा, आपण ईश्वर स्वीकारला –
ईश्वराने हे विश्व निर्माण केले आहे आणि ईश्वर ह्या विश्वाचा चालक, नियंत्रक आहे; जगात जे आहे, जे घडते ते ईश्वराच्या इच्छेला अनुसरून घडते, अशी श्रद्धा जर आपण स्वीकारली तर, जगात जे दुःख, भयानक क्रौर्य, अन्याय आहे ते सर्व म्हणजे केवळ आभास आहे, त्यापासून काहीतरी भलेच होणार आहे, ईश्वराचे मार्ग कुणाला कळत नाहीत पण त्यांतून फक्त मंगलच घडून येते, अशीही श्रद्धा स्वीकारावी लागते. जगात जे वाईट म्हणून दिसते ते खरोखरच चांगलेच असते किंवा ज्यापासून चांगले निर्माण होणार आहे असे असते; पुढे चांगले घडून येण्याचे ते अनिवार्य कारण असते, असे जर आपण मानले तर मग जगात जी दु:स्थिती आहे ती आपण शांतपणे, कदाचित उल्हसितपणेही स्वीकारतो. जगात दु:ख आहे, अन्याय आहे ही वस्तुस्थिती आहे; पण हे दु:ख, अन्याय शक्य तितक्या प्रमाणात कमी करण्याची नैतिक जबाबदारी आपल्यावर आहे; जगात दु:ख कमी होईल, सुख वाढेल अशा रीतीने सातत्याने वागणे हे आपले कर्तव्य आहे, अशी आपली वृत्ती राहणार नाही. ईश्वर मंगलमय असताना जगात निष्पाप माणसांनाही दु:ख का भोगावे लागते हे ईश्वरवादी माणसाला पडणारे एक बौद्धिक कोडे आहे आणि त्याचे उत्तर तो श्रद्धेने देतो. जडवादी माणसाला हे कोडेच पडत नाही.
कारण जगाची नियंत्रक असलेली मंगल शक्ती तो मान्य करीतच नाही. पण जगातील दु:खे हे त्याच्यापुढे एक नैतिक आह्वान असते. दु:खाचे शक्य तितक्या प्रमाणात निर्मूलन करण्याचे उपाय शोधून काढणे आणि त्यांना अनुसरून आचरण करणे हे त्याचे नैतिक कर्तव्य असते. असा काहीसा विचार पुरोगामी मंडळींच्या जडवादाच्या स्वीकारामागे असतो. (जाता-जाता ह्या गोष्टीचा उल्लेख करायला हरकत नाही की गांधीजी ईश्वरवादी होते आणि कृतीशील पुरोगामी होते हे जडवाद्यांपुढे असलेले बौद्धिक कोडे आहे.)
समजा, काहीतरी गफलत होऊन चार्वाकाचा आजच्या काळात पुनर्जन्म झाला. असे घडणे चार्वाकाला आवडणार नाही; कारण ते त्याच्या सिद्धान्ताच्या विरोधी असेल. पण, सुदैवाने, आपला पुनर्जन्म झाला आहे हे कुणाला समजत नाही. ह्या आजच्या काळात जन्माला आलेल्या चार्वाकाचा ‘नवचार्वाक’ असा उल्लेख करू. पहिल्या जन्मीचा चार्वाक अर्थात केवळ ‘चार्वाक’ ह्या नावाने निर्दिष्ट होईल.
चार्वाकाचे मत थोडक्यात काय होते? त्याचा पहिला दावा असा होता की प्रत्यक्षात सर्व, निदान बहुसंख्य माणसे ही चार्वाकमताची अनुयायी असतात. त्यांची खरी वृत्ती अशी असते की आपण जोपर्यंत जिवंत आहोत तोपर्यंत सुखाने जगावे. मृत्यू कुणाला टळलेला नाही. माणूस मेल्यानंतर देहाची राख होते; तो देह, तो माणूस परत उभा राहणार नाही. माणसे हे जाणतात. ती आपले सुख शोधीत असतात. आपल्या इच्छा-वासना ह्यांची तृप्ती करून ती सुख साधतात. ह्यासाठी जे द्रव्य आवश्यक असते त्याचा संचय ते करतात. म्हणजे काम आणि अर्थ हे दोनच पुरूषार्थ ते स्वीकारतात. (धर्म आणि मोक्ष हे पुरूषार्थ ते स्वीकारीत नाहीत.) ते पारलौकिक जीवन असते, मृत्यूनंतर आपला आत्मा अस्तित्वात असतो, त्याचे त्या अवस्थेतील सुख साधण्यासाठी (मृत्यूपूर्वी) धर्म पाळला पाहिजे, आणि अखेरीस हा आत्मा मुक्त होईल अशा रीतीने ऐहिक जीवनात जगले पाहिजे असे ते व्यवहारात मानीत नाहीत. (मग ते बोलत काहीही असोत). तेव्हा चार्वाकमत हे लोकांत पसरलेले असे मत आहे. ह्या अर्थाने ते लोकायत आहे.
देहाहून भिन्न असलेला, काही काळ विशिष्ट देहाशी संयोग पावणारा पण ह्या देहाहून व्यतिरिक्त असलेला असा आत्मा नसतो हा चार्वाकाचा पहिला सिद्धांत आहे. पृथ्वी, आप, तेज आणि वायू अशी चार महाभूते आहेत. (आकाश हे महाभूत चार्वाक मानीत नाही; कारण ते डोळा इत्यादी ज्ञानेंद्रियांना साक्षात प्रतीत होत नाही; त्याचे प्रत्यक्ष ज्ञान होत नाही. त्याचे अनुमानानेच ज्ञान होते आणि चार्वाक अनुमान हे एक प्रमाण ज्ञानसाधन आहे असे मानीत नाही. पण पुढे पाहा.)
जे काही आहे ते, म्हणजे ही चार महाभूते आहेत किंवा त्यांच्या मिश्रणाने बनलेल्या वस्तू आहेत. मानवी देह ही अशीच एक वस्तू आहे. मात्र मानवी देह ही अशा स्वरूपाची वस्तू आहे जिच्यात, चार महाभूतांचे अशा विशिष्ट प्रकारचे मिश्रण देहात झालेले असते की ह्या देहाच्या ठिकाणी चैतन्य (जाणीव) निर्माण होते. पृथ्वी, आप, तेज, वायू ह्या कशाच्याच ठिकाणी जर चैतन्य नाही असे आहे, माती (पृथ्वी) आणि पाणी ह्यांचे मिश्रण केले तर ह्या भिजविलेल्या मातीच्या अंगी जर चैतन्य आढळून येत नाही तर देह ह्या प्रकारच्या मिश्रणाच्या अंगीच चैतन्य कसे आढळून येते?
ह्याचे उत्तर असे : ताडाच्या पोयीपासून मिळणारा नीरा हा रस घेतला तर माणसाला धुंद, उन्मत्त करण्याची शक्ती, मद आणण्याची शक्ती त्याच्या अंगी नसते. पण ही नीरा आंबून तिची ताडी झाली की तिच्या अंगी ही मदशक्ती निर्माण होते.
नीरेचीच ताडी बनते. नीरा हा जर प्रकार मानला तर ताडी ही तिचीच एक अवस्था आहे; तिचा एक ‘विकार’रूप आहे.
नीरेच्या अंगी मदशक्ती नसते, पण ताडी ह्या तिच्या विकाराच्या अंगी मदशक्ती असते. तसेच चार महाभूतांच्या ठिकाणी, ती एकेकटी घेतली किंवा त्यांची अनेक मिश्रणे घेतली तर, चैतन्य (जाणीव) नसते. पण ह्या चार महाभूतांच्या मिश्रणाचे जे देह हे एक विशिष्ट रूप आहे, ह्या महाभूतांचा हा जो एक विशिष्ट विकार आहे त्याच्या ठिकाणी चैतन्य निर्माण होते. चैतन्य हा अशा भौतिक देहाचा धर्म आहे. वस्तूचा धर्म, ती नष्ट झाल्यावर स्वतंत्रपणे नांदू शकत नाही. प्रत्यक्ष ज्ञान, विचार, स्मरण, इच्छा इत्यादी जी जाणीवेची रूपे माणसात आढळून येतात त्या त्याच्या देहाच्या वेगवेगळ्या अवस्था असतात. देहाहून भिन्न असलेल्या, अलगपणे नांदू शकणाऱ्या आत्म्यात घडणाऱ्या त्या घटना नसतात.
नवचार्वाक चार महाभूते मानणारा नाही. गेल्या तीन शतकांत भौतिकी, रसायनशास्त्र, जीवशास्त्र इत्यादी विज्ञानांत भौतिक विश्वाविषयी जे वैभवशाली ज्ञान माणसाने कमावलेले आहे — भौतिक विश्वाची आजची घडण, त्याचा विकास कसा झाला ह्याचे ज्ञान, त्यात आढळणाऱ्या लहानमोठ्या, सूक्ष्म किंवा अजस्त्र आकारमानाच्या पदार्थांचे आतापर्यंत सापडलेले अंतिम घटक कोणते, ह्या घटकांची कोणत्या प्रकारे रचना होऊन ह्या भिन्न पदार्थांची घडण सिद्ध झालेली असते ह्याविषयीचे ज्ञान; वेगवेगळ्या वनस्पती, प्राणी ह्यांचे मूलभूत, आनुवंशिक गुणधर्म ज्या जनुकांमुळे निश्चित होतात त्यांच्या रचनेचे ज्ञान, इत्यादी – हा सर्व वारसा नवचार्वाक कृतज्ञतेने, उल्हासाने, माणसाच्या ज्ञानशक्तीचा उत्सव साजरा करीत स्वीकारील. हे ज्ञान असेच, पूर्वीपेक्षा अधिक जलद गतीने वाढत जाईल अशी आशा तो बाळगील आणि ह्या भावी प्रगतीचे तो स्वागत करील. ह्या वैज्ञानिक ज्ञानावर आधारलेल्या भौतिक, रासायनिक, जैविक तंत्रज्ञानाचेही, ते माणसाचे सामर्थ्य वाढविते म्हणून, तो स्वागत करील.
पण माणसाने हे ज्ञान कसे कमावले? हे ज्ञान प्राप्त करून घेण्याची रीत कोणती? हे ज्ञान निरीक्षणावर आधारलेले आहे हे उघड आहे. पण केवळ निरिक्षणापासून हे ज्ञान प्राप्त होणार नाही हेही उघड आहे. विज्ञानात वस्तू, घटना यांच्याविषयी जे ज्ञान असते ते सामान्य नियमांच्या स्वरूपाचे असते. अमुक प्रकारच्या परिस्थितीत अमुक स्वरूपाची घटना घडली तर तिच्यानंतर अमुक स्वरूपाची घटना निरपवादपणे घटते अशा स्वरूपाचे ते ज्ञान असते. किंवा वस्तूची घडण अमुक प्रकारची असली तर तिच्या अंगी अमुक अमुक इंद्रियगोचर धर्म असतातच असे ह्या ज्ञानाचे स्वरूप असते.
आता, मानवी ज्ञानाविषयीचा एक कूट प्रश्न असा की अशा सामान्य नियमांचे ज्ञान माणसाला कसे प्राप्त होऊ शकते? समजा ‘अ’ ह्या प्रकारच्या घटनेनंतर ‘ब’ ह्या प्रकारची घटना निरपवादपणे घडून येते, हा सामान्य नियम घेतला तर त्याचे ज्ञान आपल्याला कसे होऊ शकेल? ‘अ’ ह्या प्रकारची घटना घडल्यानंतर ‘ब’ ह्या प्रकारची घटना घडली अशी अनेक, खूप उदाहरणे आपण पाहिलेली असतात आणि ‘अ’ ह्या प्रकारची घटना घडली पण ‘ब’ ह्या प्रकारची घटना त्यानंतर घडली नाही, असे एकही उदाहरण आपण पाहिलेले नसते. पण ह्या पुराव्यावरून ‘जेव्हा कधीही ‘अ’ ह्या प्रकारची घटना घडते त्यानंतर ‘ब’ ह्या प्रकारची घटना घडतेच, म्हणजे निरपवादपणे घडते’, हा नियम सिद्ध होत नाही. कारण ‘अ’ नंतर ‘ब’ घडल्याची जी उदाहरणे आपण प्रत्यक्षात पाहिली आहेत; ती पुष्कळ असली तरी त्यांची मर्यादित संख्या असणार. उलट ‘‘अ’ नंतर ‘ब’ निरपवादपणे घडतो’, हा सामान्य नियम अमर्यादित उदाहरणांविषयीचा आहे. ‘आतापर्यंत ‘अ’ नंतर ‘ब’ निरपवादपणे घडल्याचा अनुभव आहे, तेव्हा कधीही ‘’अ’ नंतर ‘ब’ घडणारच’ ह्या अनुमानाचा निष्कर्ष, ज्या पुराव्यावर तो आधारलेला आहे त्याच्या पलीकडे जातो. उदाहरणार्थ, भविष्यात कधीही ‘अ’ घडला तर ‘ब’ घडेल हे ह्या निष्कर्षात अभिप्रेत आहे आणि भविष्याविषयीचा इंद्रियजन्य पुरावा तर उपलब्ध असू शकत नाही. तेव्हा कोणताही सामान्य नियम व म्हणून कोणताही वैज्ञानिक नियम संशयातीतपणे सिद्ध होत नाही.
ही प्राचीन काळापासून चालत आलेली आपत्ती आहे. चार्वाकाला ती माहीत होती. त्याच्यासमोर ती ह्या स्वरूपात होती : समजा, आपण हा सिद्धांत स्वीकारला की कोणतीही ‘ब’ घटना घेतली तर तिच्यापूर्वी तिचे ‘अ’ हे कारण घडलेले असते – आणि हे कारण म्हणजे अशी घटना असते – ती अनेक घटकांची मिळून बनलेली असते – की ती घडली की ‘ब’ निरपवादपणे घडून येते. थोडक्यात, प्रत्येक घटना हे कार्य असते; कार्याचे पर्याप्त असे कारण असते आणि कारण घडून आले की कार्य घडून येतेच. (हा कार्यकारण नियम अधिक सूक्ष्मपणे आणि बिनचूकपणे मांडता येईल. पण आपल्यासाठी ही मांडणी पुरेशी आहे.)
पण चार्वाकापुढचा प्रश्न होता तो असा : समजा ‘अ’ नंतर ‘ब’ घडते असे आपण निरपवादपणे अनेकदा पाहिले आणि ‘अ’ हे ‘ब’चे कारण आहे असे मुक्रर केले. मग ‘अ’ घडले तर ‘ब’ घडणारच हे ज्ञान होते. पण अशी कल्पना करा की केवळ ‘अ’ हे ‘ब’चे कारण नाही. ‘क’ हा असा घटक आहे की तो ‘अ’सोबत घडला तरच ‘अ’ नंतर ‘ब’ घडते. म्हणजे (अ + क) हे ‘ब’चे खरे कारण आहे. आतापर्यंत योगायोगाने असे घडले आहे की जेव्हा जेव्हा ‘अ’ घडले तेव्हा तेव्हा त्याच्यासोबत ‘क’ होतेच आणि म्हणून ‘अ’ हेच ‘ब’चे कारण आहे असे आपण मानले. पण वस्तुस्थिती अशी आहे की ‘क’ ही उपाधी ‘अ’सोबत घडली नसती तर ‘अ’ नंतर ‘ब’ घडले नसते. ‘‘अ’ नंतर ‘ब’ निरपवादपणे घडते’, अशा स्वरूपाच्या विधानांना व्याप्तीवाचक विधाने म्हणूया. ‘अ’ आणि ‘ब’ ह्यांच्यामधे व्याप्ती आहे, ‘अ’ हे ‘ब’ने व्यापलेले आहे असे ते सांगते व म्हणून विशिष्ट ठिकाणी ‘अ’ असेल तर तेथे ‘ब’ असणारच असा निष्कर्ष निष्पन्न होतो. पण अशी कोणतीही व्याप्ती घेतली, उदाहरणार्थ, जेथे जेथे धूर असतो तेथे तेथे अग्नी असतो, तर धुराशी जोडलेल्या कोणत्यातरी, (आपल्याला अज्ञात असलेल्या) उपाधीवर ती व्याप्ती अवलंबून नाही अशी खात्री कधीही बाळगता येणार नाही.
सारांश, सर्व सार्विक नियमांचे ज्ञान संशयास्पद राहते.
चार्वाक धरून सर्व तत्त्ववेत्यांपुढची ही अडचण होती. नवचार्वाकापुढेही ती आहे. पण नवचार्वाकाला आणखी एका गोष्टीचे भान राखणे आवश्यक आहे. ‘जेथे जेथे धूर आहे, तेथे तेथे विस्तव असतो’ ही व्याप्ती ज्या दोन गोष्टींमध्ये आहे त्या दोन्ही दृश्य, इंद्रियगोचर आहेत. पण विज्ञानात अशा अनेक पदार्थांचे आणि शक्तींचे अस्तित्व मानलेले असते की ज्या स्वतः इंद्रियगोचर नसतात.
(परमाणू, त्यांचे घटक असलेले सूक्ष्मकण, विद्युत-क्षेत्र, चुंबकीय क्षेत्र, गुरुत्वाकर्षण इत्यादी) हे पदार्थ आणि शक्ती निरीक्षणाला सरळ आढळून येऊ शकतील अशा प्रकारच्या नसतात. एक (तुलनेने) सोपे उदाहरण घेऊ.
उंचीवरून सरळ खाली पडणाऱ्या भौतिक वस्तूंच्या गतीचा गणिती नियम गॅलिलिओने शोधून काढला. वेगवेगळ्या उंचीवरून वस्तू सोडून जमिनीवर पडायला त्यांना किती वेळ लागतो ते मापून, म्हणजे निरीक्षणे करून गॅलिलिओने हा नियम शोधून काढला; फक्त त्याला गणिती रूप त्याने दिले असे म्हणता येईल. तसेच ग्रह सूर्याभोवती लंबवर्तुळात्मक मार्गाने भ्रमण करतात, इत्यादी केप्लरने शोधून काढलेले नियम हे असेच निरीक्षणाने आढळून येणारे, शोधून काढता येतील असे नियम आहेत; फक्त केप्लरने त्यांना गणिती रूप दिले आहे असे त्याचे वर्णन करता येईल. पण न्यूटन काय करतो पाहा. तो असे मानतो की अवकाशातील कोणत्याही दोन भौतिक वस्तू एका विशिष्ट शक्तीने एकमेकांना स्वतःकडे खेचून घेत असतात. ही गोष्ट निरीक्षणाला आढळून येत नाही. न्यूटनने ती केवळ कल्पिली. हे न्यूटनचे गृहीतक (हायपाॅथिसिस) गुरुत्वाकर्षणाचे गृहीतक आहे. पण ह्या गृहीतकापासून (इतर काही नियमांचे साहाय्य घेऊन) न्यूटन, गणिती सिद्धांतांना अनुसरून, गॅलिलिओ आणि केप्लर यांनी शोधून काढलेले नियम निष्पन्न करून दाखवतो आणि म्हणून गुरुत्वाकर्षणाचा नियम सिद्ध झाला आहे, असा दावा करतो. गुरुत्वाकर्षणाचा नियम निरीक्षणाने जे आढळून येते त्याच्या पलीकडे जातो. पण त्याच्यापासून जे निष्कर्ष निष्पन्न होतात ते निरीक्षणाला आढळून आलेल्या वस्तुस्थितींशी (फॅक्ट्स) सुसंगत असतात. ह्यात त्याची स्वीकारार्हता सामावलेली असते.
‘अ’ ही इंद्रियगोचर (जिचे प्रत्यक्ष निरीक्षण करता येते अशी) घटना जेव्हा जेव्हा घडल्याचे आढळले आहे तेव्हा तेव्हा निरपवादपणे ‘ब’ ही इंद्रियगोचर घटनाही घडल्याचे निरपवादपणे आढळून आले आहे, ह्या निरीक्षणाधिष्ठित विधानापासून, सामान्यीकरणाने, जेव्हा जेव्हा ‘अ’ घडते तेव्हा तेव्हा ‘ब’ घडतेच हा सार्विक नियम प्राप्त करून घेणे ही विज्ञानाची एक रीत आहे. ही विगमनाची रीत (इण्डक्शन). ह्या रीतीवर आधारलेले विज्ञान इंद्रियगोचर पदार्थ आणि त्यांना घडणाऱ्या इंद्रियगोचर घटना यांच्यापुरते मर्यादित राहते. विज्ञान झेप घेते ते न्यूटनच्या पद्धतीचा अवलंब करून. या पद्धतीचे थोडक्यात असे वर्णन करता येईल :
निरीक्षणाला काही वस्तुस्थिती आढळून येतात (ह्या निरीक्षित वस्तुस्थितींमध्ये विगमनाने शोधून काढलेले नियमही सामावलेले असतील). ह्या वस्तुस्थितींना व-१, व-२, व-३ असे म्हणूया. ह्या वस्तुस्थितीचा उलगडा करण्यासाठी वैज्ञानिक मुक्तपणे एक गृहीतक (हायपाॅथिसिस) स्वीकारतो. मुक्तपणे ह्याचा अर्थ असा की हे गृहीतक सत्य आहे असे निरीक्षणाने दाखवून देता येणार नाही. एखादा मुलगा एका खेळण्याला दोर बांधून, दोराचे दुसरे टोक हातात पकडून ते खेळणे आपल्यामागून ओढून नेत असेल तर तो मुलगा ते खेळणे स्वतःकडे खेचतो आहे हे निरीक्षणाला साक्षात आढळून येईल. त्याप्रमाणे सूर्य पृथ्वीला (आणि पृथ्वी सूर्याला) स्वतःकडे खेचून घेत आहे, हे निरीक्षणाला आढळून येत नाही. तेव्हा ज्यांचे साक्षात निरीक्षण करता येणार नाही असे सूक्ष्म पदार्थ, त्यांचे निरीक्षणाच्या पलीकडे (किंवा अलीकडे) असलेले गुणधर्म, त्यांच्या अंगी असलेल्या इंद्रियांना गम्य नसणाऱ्या शक्ती यांची कल्पना गृहीतकात करायला आपण मोकळे असतो. पण ह्या मुक्ततेवर एक बंधन असते. ज्या अतेंद्रिय पदार्थांची, गुणधर्मांची, शक्तींची कल्पना आपण गृहीतकात केलेली असेल त्यांचे अशा रीतीने वर्णन करण्यात आले असले पाहिजे की त्यांच्यापासून तर्कशास्त्राच्या आणि गणिताच्या नियमांना अनुसरून काही निश्चित निष्कर्ष काढता आले पाहिजेत, आणि ज्यांचा साक्षात निरीक्षणाने पडताळा घेता येईल असे हे निष्कर्ष असले पाहिजेत. हे निष्कर्ष सत्य आहेत असे जर निरीक्षणाला आढळून आले तर गृहीतक स्वीकारार्ह ठरते, नाहीतर ते त्याज्य ठरते.
विज्ञानाच्या ह्या पद्धतीला गृहीतक-निगामी (हायपाॅथेटिको-डीडक्टिव्ह) पद्धत म्हणतात. नवचार्वाक अर्थात ही पद्धत स्वीकारील. विज्ञानाचा अंतर्गत बौध्दिक व्यवहार कितीही गुंतागुंतीचा, अमूर्त पातळीवरचा झाला तरी तो अखेरीस ह्या पद्धतीवर आधारलेला असतो. विज्ञानाची रीती ही गृहीतक-निगामी रीती आहे हे ओळखल्याने विगमनाची समस्या सुटते असे नाही. विगमनाची समस्या अशी की, निरीक्षणाला ज्ञात झालेल्या काही मर्यादित उदाहरणांपासून सामान्यीकरणाने प्राप्त झालेले सार्विक नियम सत्य आहेत असे आपण कशाच्या आधारावर म्हणू शकतो? आता गृहीतक-निगामी पद्धतीत असे सामान्यीकरण आपण करीत नाही हे स्पष्ट आहे. आपण कोणत्यातरी गृहीतकाची कल्पना करतो. हे गृहीतक गणिती परिभाषेत मांडलेले असते. त्याच्यापासून तार्किक आणि गणिती नियमांना अनुसरून आपण, ज्यांचा निरीक्षणाने पडताळा घेता येईल असे निष्कर्ष प्राप्त करून घेतो; हे निष्कर्ष सत्य आहेत असे निरीक्षणाला आढळून आले तर गृहीतक स्वीकारतो; सृष्टिनियमाचा दर्जा त्याला देतो. ह्यात कुठे सामान्यीकरण येत नाही हे सत्य आहे. न्यूटनचा गुरुत्वाकर्षणाचा सिद्धांत अशा रीतीने सिद्ध झाला आहे.
पण एक प्रश्न उरतोच. आज जरी सूर्यमालिकेतील घटना (व इतरत्र अवकाशात होणाऱ्या घटना) गुरुत्वाकर्षणाच्या नियमाला अनुसरून घटत असल्या तरी उद्याही त्या अशाच घडून येतील असे मानायला काय आधार आहे? डोंगरावर धूर दिसला म्हणून तेथे विस्तव असला पाहिजे, असे अनुमान करून शेकोटीसाठी तेथे जाणाऱ्या चार्वाकापुढे आणि न्यूटनच्या उपपत्तींचा उपयोग करून अंतराळात उपग्रह सोडणाऱ्या नवचार्वाकापुढे हा समान प्रश्न आहे. दोघेही त्याचे जे उत्तर देतील ते सारखे असेल. उत्तर एवढेच की, व्यवहारात घटना काही नियमांना अनुसरून घडतात असे स्थूलमानाने आपल्याला आढळून येते. ह्यातील काही साधे, सोपे नियम आपल्याला माहीतही असतात. उदाहरणार्थ, विस्तवाजवळ गेले की धग लागते. आपला सर्व व्यवहार ह्या नियमांवर आधारलेला असतो. ह्या नियमांच्या ज्ञानावर विसंबून आपण अन्न शिजवितो, शेती करतो, घरे बांधतो, इत्यादी. आता ‘काही उदाहरणांपासून त्यांच्या पलीकडे जाऊन सार्विक नियम कसा काय प्राप्त करून घेता येईल?’ असा तार्किक आक्षेप जर कुणी घेतला तर ह्या आक्षेपाला समर्पक तार्किक उत्तर कुणीही दिलेले नाही. पण म्हणून असे सामान्य नियम मानताच येत नाहीत असे म्हणून आपण जर स्वस्थ बसलो तर सर्व व्यवहारच कुंठित होईल. तेव्हा असे सामान्य नियम असतात, त्यांचे ज्ञान आपल्याला होते असे मानण्याचे समर्थन व्यवहारवादी (प्रॅग्मॅटिक) आहे असे चार्वाक आणि नवचार्वाक हे दोन्ही म्हणतील. कोणताही स्वीकारलेला सामान्य नियम उपाधिग्रस्त असू शकेल. पण ‘अ’ ही घटना वेगवेगळ्या परिस्थितीत घडतांना पाहून किंवा घडवून आणून, ह्या परिस्थितीत भिन्न प्रकारे फेरबदल झालेले असतानाही ‘अ’ नंतर ‘ब’ नेहमीच घडलेले आहे असे दाखवून देऊन उपाधी असण्याची संभवनीयता फारशी नाही असे पटवून देता येईल. सामान्य नियम अमर्यादपणे कधीच सिद्ध करता येणार नाही. पण संशयाचा अमर्यादपणे संकोच करता येईल.
मानवी ज्ञानाच्या व्याप्तीच्या संदर्भात चार्वाक आणि नवचार्वाक ह्यांच्या कल्पनांत मूलभूत साम्य आहे. हे साम्य असे की हे जे वस्तुजात आहे त्याच्याविषयीच्या ज्ञानाची व्याप्ती प्रत्यक्ष ज्ञानाची, इंद्रियानुभवाची मर्यादा ओलांडू शकत नाही. चार्वाकाची भूमिका ह्या बाबतीत स्पष्ट आहे. चार्वाक प्रत्यक्षप्रमाण मानतो. जी अनुमाने काहीशा नाखुशीने तो प्रमाण मानतो ती इंद्रियगोचर वस्तू आणि घटना ह्यांच्या विषयीचीच अनुमाने असतात. त्यांचे तो व्यवहारवादी समर्थन करतो हे आपण पाहिलेच आहे. प्रत्यक्षातीत अशा वस्तू किंवा घटना ह्यांच्याविषयी प्रमाण अनुमाने, त्याच्या दृष्टीने, करता येतच नाहीत. नवचार्वाक एका अर्थाने अतींद्रिय पदार्थ आणि शक्ती यांचे अस्तित्व मानतो. प्रगत विज्ञानात मानलेले अनेक पदार्थ किंवा शक्ती ह्या, झाडे किंवा मुंगी जशा इंद्रियगोचर असतात तशा इंद्रियगोचर नसतात. हे पदार्थ व शक्ती कल्पिलेल्या असतात. अशा कल्पनांवर एक महत्त्वाचे बंधन असते हे आपण पाहिले. ते बंधन असे की ह्या कल्पनांपासून तार्किक आणि गणिती नियमांना अनुसरून अशा निष्कर्षांची निष्पत्ती झाली पाहिजे की ह्या निष्कर्षांचा साक्षात इंद्रियानुभवात पडताळा घेता आला पाहिजे. असे निष्कर्ष जर अशा कल्पनांपासून काढता आले नाहीत तर त्या वांझोट्या व म्हणून फोल ठरतात. त्यांना वैज्ञानिक ज्ञानात, म्हणजेच प्रमाण ज्ञानात स्थान नसते.
वैज्ञानिक ज्ञानात, म्हणजेच प्रमाण ज्ञानात कोणत्या प्रकारच्या कल्पनांना प्रवेश मिळू शकतो ह्याविषयीच्या ह्या निकषामुळे परंपरेने चालत आलेले आध्यात्मिक ज्ञान फोल ठरते. उदाहरणार्थ, कर्मसिद्धांत घ्या. ह्या सिद्धांताप्रमाणे माणूस जी बरीवाईट कर्मे करतो त्या कर्माच्या चांगुलपणाच्या किंवा वाईटपणाच्या प्रमाणात त्याला सुखदुःखाचा जो अनुभव त्याला प्राप्त होणे आवश्यक असेल तो अनुभव जर त्याला त्याच्या मृत्यूपर्यंत आला नाही तर त्याच्या आत्म्याचा पुनर्जन्म होतो व पुढल्या जन्मी त्याला तो प्राप्त होतो. आता ह्या सिद्धांतात काही अतींद्रिय गुणांच्या आणि पदार्थांच्या कल्पना अंतर्भूत आहेत. उदाहरणार्थ, चांगले कृत्य केल्याने ‘पुण्य’ लागते (व त्याचे फळ म्हणून सुख लाभते) आणि वाईट कृत्य केल्याने ‘पाप’ लागते (व त्याचे फळ म्हणून दु:ख लाभते). आता पुण्य आणि पाप हे अतींद्रिय गुण आहेत. ‘गुन्हा’ ही संकल्पना घ्या. कायदा मोडण्याचे कृत्य म्हणजे गुन्हा. आता कोणते कायदे प्रचलित आहेत हे अधिकृत ग्रंथात नोंदलेले असते आणि एखाद्याने एखाद्या कायद्याचे उल्लंघन केले आहे की नाही हे पुराव्याच्या आधारे ठरविण्याची जबाबदारी ज्यांच्यावर अधिकृतपणे सोपवलेली असते असे न्यायाधीश असतात. जो पुरावा असतो तो माणसांनी जे पाहिलेले, ऐकलेले असते त्याचा किंवा त्यांनी पाहिलेल्या, ऐकलेल्या गोष्टी ज्या कागदपत्रांत नोंदलेल्या असतात त्या कागदपत्रांचा बनलेला असतो. तेव्हा एखाद्या माणसाने गुन्हा केला आहे की नाही हे इंद्रियजन्य पुराव्याच्या आधारे ठरविता येते. म्हणून ‘गुन्हा’ ह्या संकल्पनेला आपण आपल्या वैचारिक सामग्रीत स्थान देऊ शकतो. ‘पाप’ व ‘पुण्य’ ह्या अशा संकल्पना नाहीत. अमुक प्रकारचे कृत्य पाप आहे, अमुक प्रकारचे कृत्य पुण्यकृत्य आहे हे केवळ धर्मग्रंथात सांगितले आहे किंवा सामाजिक परंपरेत त्याला मान्यता मिळाली आहे, ह्या आधारावर ठरते. चार्वाक किंवा नवचार्वाक हा आधार मान्य करणार नाही. पण, समजा, कुणी म्हणाले की ज्या कृत्याने इतरांना सुख लाभते ते पुण्यकृत्य आणि ज्या कृत्यामुळे इतरांना दु:ख लाभते ते पापकृत्य. पापपुण्याच्या ह्या संकल्पना इंद्रियानुभवाशी निगडित आहेत व म्हणून स्वीकारता येण्याजोग्या आहेत. शिवाय ह्या व्याख्येप्रमाणे पापपुण्याच्या इयत्ता (डिग्री) पण ठरविता येतील. ‘क’ हे कृत्य इतरांना जेवढे सुख देते त्यापेक्षा ‘ख’ हे कृत्य इतरांना अधिक सुख देत असेल तर ‘ख’ हे कृत्य ‘क’पेक्षा, त्या प्रमाणात, अधिक पुण्यवान असते, इत्यादी.
आता, समजा, एखाद्या माणसाने ‘क’ हे कृत्य केले. हे कृत्य पुण्यवान आहे आणि ह्या पुण्याची इयत्ता किती आहे हेही ठरविले आहे. कर्मसिद्धांताप्रमाणे ह्या प्रमाणात त्याला सुख मिळाले पाहिजे. एक प्रश्न असा की एखादे कृत्य केल्यानंतर किती काळ लोटल्यावर त्याचे सुख-दु:खात्मक फळ मिळते?
कर्मसिद्धांत हे सांगत नाही. तो एवढेच म्हणतो की कोणतेही कृत्य केल्याने अदृष्ट अशी एक शक्ती निर्माण होते आणि ती योग्य वेळी कर्त्याला योग्य ते फळ देते. पण कोणती वेळ योग्य आहे हे ठरविण्याचा निकष काय? पुढे, समजा, तो कर्ता मरेपर्यंत त्याला ‘क’ हे कृत्य केल्यामुळे जेवढे सुख मिळणे आवश्यक होते ते मिळाले नाही. मग कर्मसिद्धांताप्रमाणे त्याला ते सुख त्याच्या पुढच्या जन्मात मिळणार. पण त्याचा पुढचा जन्म झाला आहे की नाही, झाला असल्यास कुठे, कोणत्या स्वरूपात झाला आहे हे कसे ठरविणार?
तेव्हा, कर्मसिद्धांतापासून तार्किक नियमांना अनुसरून, ज्यांचा इंद्रियानुभवात पडताळा घेता येईल असे निष्कर्ष काढता येत नाहीत. तेव्हा हा सिद्धांत फोल आहे. अतींद्रिय, आध्यात्मिक कल्पनांची अशी वासलात लावता येईल.
मानवी ज्ञानाच्या संदर्भात चार्वाक आणि नवचार्वाक यांतील मुख्य भेद असा की सृष्टीविषयीच्या वैज्ञानिक ज्ञानाचा आकार गणिती असतो हे नवचार्वाकाला माहीत आहे. चार्वाकाला सृष्टीचे जे इंद्रियगोचर स्वरूप आहे त्याचे निरीक्षणाने लाभलेले ज्ञान त्याला होते. ह्याशिवाय इंद्रियगोचर घटनांमध्ये जो न्याय-व्यापक संबंध असतो – ‘अ’ ह्या प्रकारच्या घटनेशी ‘ब’ ह्या प्रकारची घटना निरपवादपणे निगडित असते हा संबंध – त्याचे निरीक्षणाने व सामान्यीकरणाने लाभलेले, संशयास्पद पण व्यवहारोपयोगी ज्ञान त्याला होते. पण गणिती परिभाषेच्या माध्यमातून मांडलेले चोख, सखोल, सुव्यवस्थित व विस्तृत असे वैज्ञानिक ज्ञान त्याच्या कल्पनेच्याही आटोक्यात नव्हते. खगोलशास्त्र, स्थापत्यशास्त्र इत्यादीसाठी आवश्यक असलेले काही गणित चार्वाकाला माहीत असणार. पण आज निगामी (डीडक्टिव) गणिताचा अनेक शाखांच्या रूपात झालेला जो सुव्यवस्थित पसारा आहे त्याची काही कल्पना त्याला असणे शक्य नव्हते. गणिताच्या रूपाने नवचार्वाकापुढे काही कूट प्रश्न उभे राहिले आहेत.
गणित हे कशाविषयीचे शास्त्र आहे? संख्यांविषयीचे का?
मग संख्या म्हणजे काय? संख्या म्हणजे काही इंद्रियगोचर वस्तू नव्हेत. त्यांचे प्रत्यक्ष ज्ञान आपल्याला होत नाही. मग त्यांचे स्वरूप काय आणि त्यांचे ज्ञान आपल्याला कसे होते? गणित निगामी आहे. ह्याचा अर्थ असा की आपण काही मूलविधाने (axioms) स्वीकारतो व त्यांच्यापासून अनिवार्यपणे निष्पन्न होणारी विधाने सिद्धांत म्हणून स्वीकारतो, हे सिद्धांत आणि मूलविधाने ह्यांच्यापासून अनिवार्यपणे निष्पन्न होणारी विधाने सिद्धांत म्हणून स्वीकारतो… आणि अशा रीतीने पायरीपायरीने गणिताची बांधणी करतो. ह्या साऱ्या प्रक्रियेत प्रत्यक्ष ज्ञानाचा, इंद्रियानुभवाचा आधार आपण कुठेही घेत नाही. ही मूलविधाने आपण का स्वीकारतो? ती प्रमाण आहेत म्हणून स्वीकारतो का? ती प्रमाण आहेत हे आपल्याला कसे कळते? ह्या प्रामाण्याचा निकष काय? मूलविधानापासून अमुक एक विधान अनिवार्यपणे निष्पन्न होते हे आपल्याला कसे कळते? गणिताला आधारभूत असलेली, जिच्यामुळे गणिताची निर्मिती किंवा रचना करणे शक्य होते अशी एक ज्ञानशक्ती माणसाच्या मनाचा (चैतन्याचा) घटक आहे, असे मानणे भाग पडते का? मग ह्या ज्ञानशक्तीचे स्वरूप काय आहे? गणिताशिवाय इतरत्रही तिचा आविष्कार होतो का? शिवाय ह्या गणिताचे उपयोजन आपण करतो. सृष्टीत जे मूलभूत पदार्थ आहेत, ज्यांच्या गुणधर्मांमुळे काही नियमांना अनुसरून सृष्टीतील इंद्रियगोचर पदार्थ आणि त्यांची इंद्रियगोचर रूपे सिद्ध होतात, त्या ह्या मूलपदार्थांचे वर्णन गणिती परिभाषेतच करावे लागते. हा केवळ योगायोग आहे का? की आपल्याला असे मानावे लागते की अन्य प्रकारच्या सृष्टीची कल्पना आपण केली तरीही गणित तिला उद्देशून लावता आले असते? हे क्लिष्ट प्रश्न आहेत.
त्यांची उत्तरे शोधता शोधता मानवी ज्ञानशक्तीच्या घडणीवर प्रकाश पडू शकेल. नवचार्वाकाला हे प्रश्न टाळता येणार नाहीत.
मानवी देहाची घडणच अशी असते की त्याच्या ठिकाणी चैतन्य निर्माण होते, देह हा ह्या चैतन्याचा आधार असतो आणि तो नष्ट झाला की चैतन्यही नष्ट होते हा चार्वाकाचा सिद्धांत आहे. मानवी देहाची घडण, मज्जासंस्था आणि मेंदू ह्यात होणाऱ्या प्रक्रिया आणि त्यांचा मानवी जाणिवेच्या वेगवेगळ्या रूपांशी – इंद्रियसंवेदना, भावना, इच्छा, इत्यादी – असणारा संबंध ह्याविषयी चार्वाकाला जे ज्ञान होते त्यापेक्षा कितीतरी अधिक ज्ञान नवचार्वाकाला आहे. आपण निश्चितपणे असे म्हणू शकतो की मेंदूतील प्रक्रियांशी संबंधित नसलेल्या अशा जाणिवेच्या एकाही रूपाचे उदाहरण आपल्याला माहीत नाही. मेंदू नष्ट केला की त्याच्याशी संबंधित असलेली जाणीवही नष्ट होते, निदान ती प्रकट होत नाही.
पण नवचार्वाकापुढे (आणि इतरांपुढेही) एक प्रश्न येथे उभा राहतो. समजा, मेंदूत काही घटना घडल्या की लगेच काही संवेदन, वीज चमकावी त्याप्रमाणे, चमकून जाते एवढेच मानवी जाणीवेचे स्वरूप असते तर आपण असे म्हटले असते की निसर्ग असा आहे की काही भौतिक घटनांशी संवेदन हे एक वेगळ्याच प्रकारचे अस्तित्वाचे रूप निगडित असते. पण त्या त्या वेळी चमकून जाणाऱ्या संवेदनांची मालिका एवढेच मानवी जाणिवेचे स्वरूप नसते.
ही जाणीव कृतिशील, सक्रिय असते. इंद्रियसंवेदनांच्या द्वारा स्वतःहून भिन्न असलेल्या बाह्य पदार्थांचे ज्ञान ह्या जाणिवेला असते. ह्या ज्ञानाच्या प्रामाण्याची कल्पना तिला असते. ह्या प्रामाण्याचे निकष तिला अवगत असतात. हे निकष लावून काही ज्ञान प्रमाण आहे, काही ज्ञान अप्रमाण आहे असा भेद ती करते; अप्रमाण ज्ञान सुधारून त्याची जागा प्रमाण ज्ञानाने घ्यावी असा प्रयत्न ती करते. म्हणजे ही जाणीव आत्मनियंत्रक असते. मेंदूत घडणाऱ्या गुंतागुंतीच्या प्रक्रियांची पडछाया एवढेच तिचे स्वरूप दिसत नाही. की खरे पाहता असेच तिचे स्वरूप आहे? आपल्याला प्राप्त झालेले काही ज्ञान अप्रमाण आहे असे आपण मानतो तेव्हा जे खरोखर घडत असते ते एवढेच की त्या ज्ञानाचे भौतिक अधिष्ठान असलेली आपल्या मेंदूतील प्रक्रिया सुरळीतपणे चालू राहण्यात कोणतातरी भौतिक व्यत्यय आलेला असतो आणि हा व्यत्यय भौतिक कारणांनीच जेव्हा दूर होतो तेव्हा मनात जे ज्ञान प्रतिबिंबित होते ते ज्ञान प्रमाण असते असे आपण मानतो. आपल्याला योग्य वाटतात ते प्रामाण्याचे निकष आपण स्वीकारतो; त्यांना अनुसरून स्वायत्तपणे विचार करून काय आहे, काय घडते आणि ते तसे का घडते याविषयीचे निर्णय आपण घेतो; प्रामाण्याच्या निकषांना अनुसरून विचार करण्यात काही कसूर झाली तर आपले निर्णय अप्रमाण ठरतात; ही कसूर झाली आहे व म्हणून निर्णय अप्रमाण आहे हे आपण ओळखतो आणि कसूर दूर करून चूक दुरुस्त करतो व प्रमाण निर्णयाला येतो; – हे सर्व आपल्या मेंदूत चाललेल्या भौतिक प्रक्रियांचे प्रतिबिंब असते. आपल्या सर्व मानसिक व्यापारांना मेंदूचे भौतिक अधिष्ठान आवश्यक आहे हे स्पष्टपणे दिसते. आपले ज्ञानात्मक व्यवहार, नैतिक व्यवहार, सौंदर्याची निर्मिती व समीक्षा ह्यांच्याशी संबंधित असलेले व्यवहार स्वायत्त असतात; आपण प्रमाण म्हणून स्वीकारलेल्या निकषांना अनुसरून आपण ते चालवीत असतो, असा आपला अनुभव आहे. पण मेंदूतील सर्व भौतिक व्यापार भौतिक-रासायनिक नियमांना अनुसरून यांत्रिकपणे चालत असतात. आपले ज्ञानात्मक इत्यादी व्यवहार ‘स्वायत्तपणे’, काही निकषांना अनुसरून चालत असतात. ह्या दोन प्रथमदर्शनी सत्य भासणाऱ्या विधानांत विरोध आहे. ह्याचे निरसन कसे करणार?
असे आहे का, की ह्या सृष्टीचे सर्व व्यापार भौतिक-रासायनिक (म्हणजे अखेरीस भौतिक) नियमांना अनुसरून घडत असताना आणि ह्या नियमांना अनुसरूनच सृष्टीच्या पदार्थांची – वनस्पतींची, प्राण्यांची – उत्क्रांती झालेली असताना, स्वायत्तपणे ज्ञानात्मक इत्यादी व्यवहार करू शकणारे जीव निर्माण व्हावे ह्या रोखानेच ही सर्व वैश्विक प्रक्रिया सुरू असते? ह्या प्रश्नाचे उत्तर काही असो, माणसाची शारीरिक भौतिकता आणि त्याच्या मनोव्यापारांची स्वायत्तता ह्यात असलेले द्वंद्व हे नवचार्वाकापुढे असलेले एक कोडे आहे. पण हे केवळ त्याच्यापुढे असलेले कोडे नव्हे. सर्व समकालीन दार्शनिकांपुढे असलेले ते कोडे आहे.
ही नवचार्वाकाची ज्ञानाच्या संदर्भातील भूमिका.
आचरणाच्या संदर्भात, माणसाने कसे वागावे, काय साधावे, ह्या प्रश्नांच्या संदर्भात त्याची भूमिका काय असेल? चार्वाकाची ह्या संबंधातील भूमिका थोडक्यात अशी : ‘माणसाचे साध्य काय?’ ह्या प्रश्नाचे उत्तर द्यायचे तर माणसाला प्रत्यक्षात काय हवे असते हे पाहिले पाहिजे. माणसाला प्रत्यक्षात सुख हवे असते. सुख कशात असते? एकतर काही इंद्रियसंवेदना साक्षात सुखद असतात. उदाहरणार्थ, उकडत असताना गार झुळुकीचा झालेला स्पर्श. दुसरे, माणसाच्या ज्या इच्छा असतात त्यांच्या तृप्तीत सुख असते. तेव्हा ह्या स्वरूपाचे सुख हेच माणसाचे साध्य असते. आता, माणूस विचारी असल्यामुळे असे सुख प्राप्त करून घ्यायचे तर त्यासाठी काही साधने आवश्यक असतात हे त्याला समजते. भूक भागवायची तर अन्न पाहिजे; अन्न पाहिजे तर शिकार केली पाहिजे; शिकार करायची तर तीरकमठा पाहिजे; इत्यादी. तेव्हा माणसाला सुखसाधने हवी असतात. सारांश, सुख (इच्छातृप्ती) आणि सुखसाधने ही माणसाची साध्ये असतात. पारंपरिक परिभाषेत काम आणि अर्थ हेच पुरूषार्थ होत. परलोक हा इंद्रियगोचर नसल्यामुळे तो असतो असे मानायचे कारण नाही आणि परलोकात सुखप्राप्ती करून देणारा धर्म म्हणजे केवळ भ्रम आहे. सामाजिक व्यवस्थेसंबंधीचे चार्वाकाचे विचार उपलब्ध नाहीत. एवढे म्हणता येईल की चातुर्वर्ण्य व ब्राम्हणांचे पौरोहित्य यांवर आधारलेले प्रभुत्व मानायचे त्याला कारण नाही. कारण भ्रामक धर्मग्रंथ हाच त्यांचा आधार आहे. पण समाजात दंडशक्ती (राजा, राज्यव्यवस्था) आवश्यक आहे हे तो मानतो.
नवचार्वाकाची भूमिका मूलतः अशीच आहे. माणसाला सुख हवे असते; त्याच्या प्रत्यक्षात ज्या इच्छा, वासना असतात त्यांच्या समाधानात सुख असते, व म्हणून स्वतःचे जास्तीतजास्त सुख साधणे हे माणसाचे साध्य असते, असेच तो मानतो. काही तत्त्ववेत्ते असे मानतात की कित्येक गोष्टी स्वरूपत:च चांगल्या असतात. उदाहरणार्थ, ज्ञान, सौंदर्याचा आस्वाद, प्रेमभावना इत्यादी. आणि स्वरूपत: चांगल्या गोष्टीचा अनुभव घेणे हे माणसाचे योग्य साध्य असते; आपल्याला वाटेल त्या इच्छेचे समाधान करणे हे त्याचे साध्य नव्हे. पण नवचार्वाक त्यांना विचारील : अशा स्वरूपत:च चांगल्या गोष्टी कोणत्या हे तुम्ही कसे ठरविता?
ह्या प्रश्नाचे एकच उत्तर हे तत्त्ववेत्ते देऊ शकतात. ते असे की जेव्हा आम्ही ह्या गोष्टींचे चिंतन करतो तेव्हा चांगुलपणा हा गुण त्यांच्या अंगी असतो असे आम्हाला साक्षात दिसते. ह्यावर नवचार्वाक विचारील की हा चांगुलपणा हा गुण इंद्रियगोचर आहे का? आणि तो इंद्रियगोचर नाही असेच उत्तर ह्या तत्त्ववेत्त्यांना द्यावे लागेल. आणि इंद्रियगोचर नसलेला गुण नवचार्वाक मान्य करणार नाही.
नवचार्वाकाचे म्हणणे असे की माणसाला जे आवडते, जे त्याला हवे असते ते (त्याच्या संदर्भात) चांगले असते. माणसाला सुख हवे असते, सुखसाधने हवी असतात; म्हणून ह्या गोष्टी चांगल्या असतात. मग कोणतेही सुख चांगले, इष्ट असते का? हो. ते सुख म्हणून घेतले, ते सुख आहे एवढ्याच त्याच्या स्वरूपाकडे ध्यान दिले तर ते चांगले असते. पण ते प्राप्त करून घेण्याचा प्रयत्न केल्याने किंवा ते अनुभविल्याने दु:खाची एक मालिकाच निर्माण होते, असे अनुभवाला येत असेल तर? माणसाला दु:ख नको असते. सुख चांगले, दुःख वाईट. तेव्हा जे सुख साधल्याने त्या सुखापेक्षा अधिक तीव्र असे दु:ख भोगावे लागते ते सुख वाईट. माणूस मागचा पुढचा विचार करू शकतो. आपल्या सबंध आयुष्यात कमीतकमी दु:खाने मिश्रित असलेले जास्तीतजास्त सुख आपल्याला ज्या प्रकारे वागल्याने लाभेल त्या प्रकारे वागणे; त्या त्या वेळी अशा स्वरूपाची कृत्ये करणे,म्हणजे शहाणपणाने वागणे होय.
माणूस समंजस असतो त्याप्रमाणे असमंजसही असतो. काही उत्कट वासनांच्या, प्रेरणांच्या प्रभावामुळे तो अनेकदा अशा रीतीने वागतो की त्यामुळे काही इच्छांचे समाधान झाल्याचे सुख जरी त्याला लाभले तरी त्याचा परिणाम म्हणून पुढे त्याला खुप दुःख भोगावे लागते. अशा प्रकारचे वर्तन हे गैरवर्तन होय. गैरवर्तन ह्याचा अर्थ आतापर्यंत तरी एवढाच आहे. ज्या प्रकारे वागले असता वागणाऱ्याला सुखापेक्षा दु:ख अधिक लाभते त्या प्रकारचे वर्तन म्हणजे गैरवर्तन होय. ते मूर्खपणाचे वर्तन असते. पण ते नैतिकदृष्ट्या गैर असते का? ज्यामुळे सुखापेक्षा दु:ख अधिक लाभेल असे वर्तन चूक असते हे स्पष्ट आहे. पण ते अनैतिक असते का?
आपण शब्द कोणत्या अर्थाने वापरणार,शब्दांना कोणते अर्थ देणार ह्या विषयीचा हा काहीसा प्रश्न आहे. नवचार्वाक एकंदरीत असे म्हणेल असे मला वाटते, की स्वतःचे सुख प्राप्त करून घेण्याच्या संदर्भात जेव्हा माणूस गैरवर्तन करतो तेव्हा ते चुकीचे, असमंजस, मूर्खपणाचे असे वर्तन असते असे म्हणावे; पण अनैतिक असते असे म्हणू नये. माणूस जेव्हा इतर माणसांना उद्देशून वर्तन करीत असतो, त्यांच्या सुखदुःखावर ज्यांचा परिणाम होईल अशी कृत्ये करीत असतो तेव्हाच ती कृत्ये नैतिक आहेत की अनैतिक आहेत हा प्रश्न उद्भवतो. अशाच कृत्यांचे नैतिक किंवा अनैतिक हे वर्णन अर्थपूर्ण ठरते.
माणूस समाजात राहतो, समाज करून राहतो ही माणसाची स्वाभाविक आणि अत्यंत खोल अशी प्रवृत्ती आहे ह्यात शंका नाही. निर्जन बेटावर एकटे राहावे लागणे ह्यापेक्षा अधिक दु:खद गोष्ट कदाचित असणार नाही. पण माणसाला आत्मभान असते; स्वतःचे सुख, स्वतःचे हित ह्याची कल्पना त्याला असते; ते साधणे हे त्याचे उद्दिष्ट असते. तेव्हा समाजात राहणे एकंदरीत माझ्या हिताला पोषक, अनुकूल आहे की नाही हा प्रश्न तो उपस्थित करू शकतो आणि ह्याचे उत्तर तो होकारार्थी देतो. येथे परत माणसाच्या समंजसपणाशी, (अधिक प्रौढ शब्दांत) त्याच्या विवेकशीलतेशी (रॅशनॅलिटी) संबंध येतो.
आपले सुख साधायचे तर त्यासाठी सुखसाधने आवश्यक असतात आणि ह्या सुखसाधनांचे उत्पादन करावे लागते आणि करता येते हे माणसाला समजते. एकेकटा माणूस स्वतंत्रपणे खपून जेवढे उत्पादन करू शकतो, त्यापेक्षा कितीतरी अधिक उत्पादन माणसे सांघिकपणे सहकार्याने करू शकतात ही गोष्टही माणूस अनुभवाने जाणतो. केवळ उदाहरणादाखल असे म्हणूया की, माणूस दिवसभरात एकटा खपून जर १० एकक उत्पादन करू शकत असेल तर १० माणसे सांघिकपणे दिवसभरात खपून केवळ १०० एकक उत्पादन करणार नाहीत, २०० एकक करतील. असे सांघिकपणे उत्पादन केले तर वाटपाचा, वितरणाचा प्रश्न उपस्थित होतो. उत्पादन करायचे तर श्रम करावे लागतात आणि श्रम नकोसे असतात. जे उत्पादन हवेसे असते ते प्राप्त करून घेण्यासाठी द्यावी लागणारी किंमत असे श्रमाचे स्वरूप असते. तेव्हा जे वाटप करायचे ते उत्पादनाचे केले पाहिजे आणि श्रमाचेही केले पाहिजे.
आता कित्येक तत्त्ववेत्ते असे म्हणतात की सर्व माणसे समान असतात आणि म्हणून सर्वांनी समान श्रम केले पाहिजेत आणि सर्वांना उत्पादनात समान हिस्सा मिळाला पाहिजे. हे न्यायाचे तत्त्व आहे असेही ते म्हणतात. आता, सर्व माणसे समान असतात हे तुम्हाला कसे कळले, असा प्रश्न जर त्यांना केला तर ते असे उत्तर देतील की, सर्व माणसे समान असतात हे विधान सत्य आहे असे माझ्या विवेकशक्तीला (रीझन) साक्षात, सरळ दिसून येते. ह्या स्वरूपाचे समर्थन नवचार्वाक स्वीकारणार नाही. कारण सर्व ज्ञान हे अखेरीस इंद्रियानुभवांपासून लाभते अशी त्याची ठाम भूमिका आहे. विवेकशक्ती म्हणून एक वेगळी ज्ञानशक्ती आहे आणि तिच्यापासून प्रमाण असे ज्ञान माणसाला मिळू शकते असे तो मान्य करणार नाही. समजा, एकाच्या विवेकशक्तीला असे साक्षात दिसले की सर्व माणसे समान असतात आणि म्हणून उत्पादनांचे-श्रमांचे त्याच्यांत समान वाटप झाले पाहिजे, आणि दुसऱ्याच्या विवेकशक्तीला असे साक्षात दिसले की माणसे कमी-अधिक प्रमाणात योगदान करतात आणि म्हणून ज्या प्रमाणात ती उत्पादनाला योगदान करतात त्या प्रमाणात त्यांना उत्पादनात वाटा मिळाला पाहिजे असे न्यायाचे तत्त्व आहे; तर ह्या दोहोंतला वाद कसा मिटविणार?
नवचार्वाक म्हणेल की आपापल्या हिताचा विचार करणारी समंजस माणसे न्यायाचे तत्त्व अनुभवापासून शिकतील. समजा, चारपाच दांडगट माणसे एकत्र आली, त्यांनी पन्नास माणसांना जबरदस्तीने खपायला लावले, जे उत्पादन झाले त्यातून त्यांना फक्त जगण्यापुरता आवश्यक एवढा भाग दिला आणि उरलेल्या उत्पादनावर ह्या दांडगटांनी चैन केली. असे होणे शक्य आहे का? अर्थात आहे. माणसाच्या इतिहासात आजपर्यंत असे झालेले आहे. पण अशा प्रकारे दडपलेली जी माणसे असतात त्यांनाही स्वतःच्या हिताची कल्पना असते; ते त्यांना साधायचे असते. काहीजणांपेक्षा आपल्याला कमी मिळते हे त्यांना दिसते, ती असंतुष्ट राहतात, ह्या असंतोषाचा मधूनमधून उद्रेक होत राहतो आणि संधी मिळेल तेव्हा ह्या दांडगटांचा ती नि:पात करतात. जे दांडगट असतात तेही अशा व्यवस्थेत असुरक्षिततेने ग्रासलेले असतात.
तेव्हा, समंजस माणसांना हे समजते की जसे आपल्याला स्वतःचे हित साधायचे असते तसे इतर प्रत्येक माणसालाही आपापले हित साधायचे असते. ह्या जाणिवेत समतेचे तत्त्व अनुस्यूत आहे. प्रत्येकाने आपापले सुख साधायला समान मुभा असावी; स्वतःचे सुख साधायच्या इतरांच्या स्वातंत्र्यात आडकाठी निर्माण होणार नाही अशा रीतीने प्रत्येकाने आपले सुख साधावे. समाजात अशी व्यवस्था असेल तर समाज सुसंवादी राहील आणि कुणाच्या सुखाचा बळी न देता सर्वांचे सुख साधले जाईल. ह्याचा अर्थ असा की, प्रत्येकाने, इतरांशी वागताना आपण स्वार्थासाठी किंवा निष्कारण त्यांच्या सुखसाधनेच्या आड येत नाही अशी खबरदारी घेतली पाहिजे. अशा रीतीने वागणे म्हणजे नीतीने वागणे. माणसांनी एकमेकांशी वागताना कोणत्या नियमांचे बंधन पाळले असता समाजातील सर्व माणसांना आपापले सुख निर्वेधपणे साधता येते त्या नियमांचे ज्ञान आपल्याला, म्हणजे माणसांना अनुभवापासूनच होते. हे नियम म्हणजे नैतिक नियम.
सबंध समाज म्हणजे परस्पर सहकार्याने श्रम करून उत्पादन करणारी आणि ह्या उत्पादनाचे समाजातील सर्व व्यक्तींमध्ये वाटप करणारी सहकारी संस्था आहे असे समाजाकडे बघता येईल. प्रत्येक व्यक्ती स्वार्थप्रेरित असल्यामुळे, इतरांना जेवढे मिळते तेवढेच आपल्याला मिळते, कुणालाही निष्कारण आपल्याला मिळते त्यापेक्षा अधिक मिळत नाही, असे प्रत्येकाला आढळले तर समाजात सुसंवाद राहील. समंजस माणसाला एवढे कळते की, समजा, समाजात विषमता असेल आणि, त्याच्यात आपण अनुकूल स्थानी असल्यामुळे, इतर अनेकांना त्यात मिळत असेल त्यापेक्षा कितीतरी अधिक आपल्याला मिळते अशी परिस्थिती असेल, तरी ह्या सुखाचा आपण निवांतपणे उपभोग घेऊ शकलो नसतो. आणि माणसांची बुद्धिमत्ता आणि कर्तृत्वशक्ती एवढी आहे की जर त्यांनी सुसंवादीपणे आणि एकोप्याने कष्ट केले आणि उत्पादनाचे समान वाटप केले तर विषम समाजात अधिक हिस्सा मिळणाऱ्या अनेक माणसांना जेवढे मिळत असेल त्यापेक्षा सुसंवादी समाजात प्रत्येकाला मिळणारा हिस्सा अधिक असेल. पण असे घडून येण्यासाठी काही काळ वाट पाहावी लागेल.
नवचार्वाक असाही विचार करील : समजा दहा माणसे एकोप्याने काम करीत आहेत. ते १०० एकक उत्पादन करतात आणि प्रत्येकाला १० एकक हिस्सा मिळतो. समजा, त्यांच्यातला एक माणूस विशेष कर्तबगार आहे. आपली कर्तबगारी त्याने कामी लावली तर १२० एकक उत्पादन होईल. म्हणजे उत्पादन २० एककांनी वाढेल. आता, कर्तबगार माणूस जर असे म्हणाला की ११ एकक मला द्या आणि तुम्ही प्रत्येकी एक एक एक घ्या नाहीतर मी तुमच्यासारखेच, तुमच्याएवढेच काम करीन; उत्पादन १०० राहील आणि प्रत्येकाला १० मिळतील. अशी व्यवस्था विषम राहीली तरी तिच्यामुळे प्रत्येकाचे हित कमी-अधिक प्रमाणात वाढते. ह्या स्वरूपाची विषमता मान्य करायला समंजस माणसांना अडचण पडू नये. त्याला १० अधिक मिळतील. मला फक्त १ अधिक मिळतो, त्यापेक्षा पूर्वीची व्यवस्था बरी, असे असूयेने प्रेरित होऊन तो म्हणणार नाही. नवीन व्यवस्थेत सर्वांनाच पूर्वीपेक्षा अधिक मिळते म्हणून तो तिचे स्वागत करील. समतेच्या तत्वाचे तो स्तोम माजविणार नाही.
नवचार्वाक असेही दाखवून देईल की, माणसे सामान्यतः स्वार्थप्रेरित असल्यामुळे समाजाकडे स्वार्थप्रेरीत माणसांची सहकारी संस्था असे पाहणे योग्य असले, आणि जिच्यामुळे सर्वांचे सुख जास्तीतजास्त वाढणे शक्य होईल अशी समाजव्यवस्था निर्माण करणे आवश्यक असले, तरी सर्व माणसे सर्व काळी केवळ स्वार्थप्रेरित असतात असे नाही. बहुतेक माणसे निदान काही माणसांच्या – ती ज्यांना आपली मानतात त्यांच्या – सुखात आपले सुख पाहतात. काही असामान्य माणसे सदैव सर्व माणसांच्या सुखात आपले सुख पाहतात. सर्वांचे हित साधावे म्हणून स्वतःच्या हितावर जी नैतिक बंधने माणसांना घालावी लागतात ती पाळणे, मनुष्यस्वभावातील ह्या नैसर्गिक प्रवृत्तीमुळे, त्यांना अधिक सोपे जाते. पण स्वार्थबुद्धी कधी उफाळून येईल हे सांगता येत नाही. तेव्हा नैतिक नियम मोडणाऱ्यांना शिक्षा होईल अशी तजवीज समाजात असणे आवश्यक आहे. शिक्षेचा अर्थ असा की नियम मोडणाऱ्याला एवढे दु:ख देण्यात येईल की नियम मोडून आपले सुख वाढविण्यात आपले एकंदरीत नुकसानच होईल हे त्याला कळून चुकेल. तेव्हा समाजात दंडशक्ती आवश्यक आहे. चार्वाकाने हे ओळखले होते. ही दंडशक्ती जरी सबंध समाजाच्या हितासाठी वापरण्यात यायची असेल तरी ती कुणाला सुपुर्द करण्यात यावी आणि तिच्या उपयोगाची पद्धत कोणती असावी, तिच्या मर्यादा काय असाव्या हे ठरविण्यात समाजातील सर्व व्यक्तींचा समान सहभाग असला पाहिजे असा आग्रह नवचार्वाक धरील.
थोडक्यात, नवचार्वाक लोकशाहीवादी असेल.
नवचार्वाकाच्या चेहऱ्याकडे आपण निरखून पाहिले तर त्याच्यात जाॅन स्टुअर्ट मिलच्या तोंडवळ्याचा आपल्याला भास होईल.
(संदर्भ : ‘विवेकवाद, विज्ञान आणि श्रद्धा ’ ह्या ग्रंथातून साभार.)