टीप: नुकत्याच प्रकाशित झालेल्या ‘आजचा सुधारक’च्या अंकातील आजचा चार्वाक ह्या लेखावर बरेच अभिप्राय आले आणि त्याअनुषंगाने ‘चार्वाक विचारसरणी’ हा विषय चर्चेमध्ये आला. चर्चेतील मुद्द्यांच्या अनुषंगाने आणि अभिप्राय पाठवणाऱ्या एका सुजाण वाचकाच्या विनंतीवरून ‘आजचा सुधारक’मध्ये नियमीतपणे लेख पाठवणारे आपले स्नेही शशिकांत पडळकर ह्यांनी नवा चार्वाक, पाश्चात्य तत्त्वज्ञानातील काही संदर्भ, आणि आजच्या चार्वाकाजवळ असणारे नवे सूचकांक अशा आशयाचा एक स्वतंत्र लेख आमच्याकडे पाठवला. तो लेख येथे प्रकाशित करतो आहोत. पूर्वप्रकाशित लेखांवर अश्या साधकबाधक चर्चा होत राहाणे आम्हांला मोलाचे वाटते.
भारतीय उपखंडातील बहुतेक सर्व स्थानिक (autochthonous) श्रद्धाप्रणाली ह्या कर्मसिद्धांताच्या पायावर उभ्या आहेत. कर्म, पुनर्जन्म, मोक्ष, दुःखनिवारण, ज्ञान, प्रमाणचर्चा, भवचक्र अशी ह्या प्रणालींची सात मूलतत्त्वे मानता येतील. ह्या प्रणालींसाठी आपण कपुमो (कर्म – पुनर्जन्म – मोक्ष) ही संक्षिप्त संज्ञा वापरू.
कर्म ही संकल्पना नैतिक, हेत्वार्थी, भौतिक (सत्व, रजस, तमस) अशा त्रिगुणांनी बांधली गेली आहे. “करावे तसे भरावे” हे कर्मसिद्धांताचे सोपे-सरळ सूत्र. चांगले काम केले तर त्याचे फळ चांगले मिळेल. वाईट कामाचे फळ वाईट. संपूर्ण चांगले किंवा संपूर्ण वाईट असा विचार नाही. तर मिश्र कर्मांचाही विचार आहे. ह्या जन्मातील कर्मानुसार पुढचा जन्म ठरेल. बरे-वाईट कर्म करण्याचे स्वातंत्र्य व्यक्तीला आहे. त्याचे भौतिक परिणाम त्याला सद्य किंवा सद्योत्तर जन्मात भोगावे लागतील. कर्मसिद्धांत सर्व विश्वाला लागू आहे. मनुष्यप्राणी आपल्या कर्मानुसार जन्म-मरणाच्या फेऱ्यात अडकून पडतो. जन्म आला म्हणजे कोणत्या ना कोणत्या स्वरूपात दु:ख आले. जन्म-मरणाच्या फेऱ्यातून बाहेर पडला तरच मनुष्याचे दुःखनिवारण होईल. त्यालाच मुक्ती, मोक्ष, निर्वाण इत्यादी म्हणतात. ही मुक्ती अज्ञानाचा नाश करून, काम-क्रोधादि विकारांवर विजय मिळवून, लालसेचा लोप करून, विश्वाचे सत्य स्वरूप (अनित्य, शून्यात्म, एकात्म.. जे काही असेल ते) जाणून ज्ञानाने मिळू शकते. चेतन वस्तू (मनुष्य) मुक्ती योग्य आहे पण जड विश्व हे कर्म, जन्म, मृत्यू (उत्पत्ती, स्थिती, विलय) ह्या फेऱ्यांत अनंत काळ फिरत रहाते (उदा. कल्प-युग सिद्धांत). विश्वाचे चेतन-अचेतन सत्य स्वरूप जाणणे ह्याला बहुतेक सर्व श्रद्धाप्रणाली ज्ञान म्हणतात. ज्ञान झाले (जाणणे, समजणे) म्हणजे काय आणि ते प्रमाणित कसे करायचे ह्याची चर्चा कित्येक कपुमो श्रद्धाप्रणाली करतात. ही प्रमाणचर्चा आणि वादसंवाद ही भारतीय स्वदेशोत्पन्न (autochthonous) कपुमो विचारप्रणालींचे वैशिष्ट्य आहे.
चांगले कर्म आणि वाईट कर्म ह्याचीही चर्चा कपुमो प्रणाली करतात. वैदिक कपुमो प्रणालींमधे ही चर्चा बऱ्याचदा कर्तव्यवादी (deontological) अंगाने केली गेली आहे. भगवद्गीता जरी कर्तव्यवादी असली तरी संपूर्ण महाभारताचा एकत्रित विचार केला तर ती “अहिंसा परमोधर्म:” ह्या नियमाला “परस्परत्व” (reciprocity), आणि “न्याय” (justice) ह्या तत्त्वांवर छेद देते. केवळ मीमांसेच्या कर्तव्यवादी सूत्रांनुसार भारतीय कपुमो प्रणाली चांगले-वाईट, पाप-पुण्य मानतात हे खरे नाही. चांगले-वाईट ह्या कित्येक कपुमो परंपरेतील कल्पना ह्या परिणामवादी (consequential) नैतिक संकल्पना आहेत (उदा भागवत पंथ, कित्येक वैष्णव आणि शैव पंथ, आणि जगभर पसरलेले अनेक महायान बौद्ध पंथ).
कर्मसिद्धांत न मानणारी एकमेव स्वदेशोत्पन्न विचारप्रणाली म्हणजे लोकायत. ह्याचे संक्षिप्त विवेचन मी “लोकायत, काल आणि आज” ह्या माझ्या लेखात केले आहे. कर्मसिद्धांत हा पुनरावर्ती वेज्ञानिक प्रयोगप्रक्रियेत बसत नाही. त्यामुळे लोकायत त्याला मानणार नाही. मात्र लोकायत प्रणालीत कपुमो प्रणालींत असलेली नीतीगत चर्चा मला तरी कुठे दिसली नाही. प्रमाणचर्चा सुद्धा अपुरी आहे. किमानपक्षी असे म्हणता येईल की लोकायतिकांनी केलेल्या अशा चर्चा आज उपलब्ध नाहीत. मात्र लोकायतिकांचा भौतिकवाद आपल्याला काही कपुमो प्रणालीत आढळून येतो. भगवद्गीतेतील “आहे हे कधी नाही होत नाही आणि नाही हे कधी आहे होत नाही” हा विचार लोकायतिक कच्चायनाच्या शाश्वतद्रव्यवादापेक्षा वेगळा नाही. भौतिकवाद आधुनिक लोकायतिक आपल्या विचारसरणीनुसार कसा विकसित करेल हे आपण नंतर पाहू. आधुनिक लोकायतिकाची विकासयात्रा कशी असेल ह्याचा एक विचार-प्रयोग (thought experiment) मे. पु. रेगे ह्यांनी पूर्वीच केला आहे. असा विचारप्रयोग करतांना लोकायतिकाने कोणती भूमिका घ्यावी? कपुमोंच्या कर्मसिद्धांतावर लोकायतिकाचा विश्वास नसला तरी बिघडत नाही. लोकायतिक हा विषयवस्तूवर (content) लक्ष केंद्रित करण्याऐवजी आकृतीबंधावर (form, model) लक्ष केंद्रित करेल. वेदांत आणि बौद्ध माध्यमिक ह्यांच्या आकृतीबंधातील समक्रम (isomorphism) ह्यापूर्वी गौडपादाची “मांडूक्य कारिका” आणि नागार्जुनाची “मूल-मध्यम कारिका” ह्याचा तौलनिक अभ्यास करून अनेकांनी दाखवला आहे. तसाच विकासक्रम आपल्याला औपनिषद कपुमोपासून सुरू करून रॉल्सच्या न्यायिक सिद्धांतांपर्यंत नेता येईल.
बृहदारण्यक उपनिषद (बृ.) हे वेदांतील संहिता, ब्राह्मण, आरण्यक, उपनिषद अशी अखंडित परंपरा असलेले, सर्वात जुने आणि छांदोग्य (छा.) उपनिषदाबरोबरीने सर्वात महत्त्वाचे उपनिषद मानले जाते. ह्या दोन्ही उपनिषदांचा आणि एकंदर सर्वच वैदिक प्रणालींचा कपुमो सिद्धांत पंचाग्नि विद्येतून येतो. पण बृहदारण्यक हे कपुमो चौकट अंतिमतः नाकारते. उपनिषदे काय किंवा महायान सुत्ते (सूत्रे) काय ह्या सर्वांचा हेतू सत्यशोधनाचा आहे. ह्या दोहोंना सत्य हे नित्य (permanent), कधीही न बदलणारे (changeless) असायला हवे आहे. सत्य हे स्वतंत्र (independent) आणि निरपेक्ष (non-relational) असे सुद्धा असायला हवे आहे. मात्र अशी काही निरपेक्ष वस्तू किंवा तत्त्व ह्या जगात असू शकते हे महायान (माध्यमिक, विज्ञानवाद) बौद्धांना मान्य नाही. ते ह्या संकल्पनेला शून्य, नास्ति, पोकळ म्हणतात. सर्व जग हे सापेक्ष आणि निसार (essenceless) आहे त्याला कोणताही निरपेक्ष आधार नाही असेही ते मानतात. त्या अर्थाने महायान नास्तिक आहे. (महायान वेदप्रामाण्य मानत नाहीत ह्यामुळे सुद्धा त्यांना नास्तिक मानले जाते). ह्याउलट उपनिषदे सत्य ह्या संकल्पनेला ब्रह्म म्हणतात आणि तिला शुद्ध अस्तित्व (is-ness) किंवा निखळ निरपेक्ष जाणीव (pure, absolute consciousness) ह्या स्वरूपात पहातात. खर तर ही जाणीव अर्थसत्ताप्रदाता असते कारण जाणिवेशिवाय कोणत्याही अस्तित्वाला अर्थ नाही. किंबहुना ही जाणीव म्हणजेच शुद्ध अस्तित्व आहे असे उपनिषदे मानतात. त्या अर्थाने उपनिषदे अस्तित्ववादी (आस्तिक) आहेत.
एक गोष्ट लक्षात ठेवायला हवी; औपनिषद जाणीव ही गुणविशेषशून्य (attributeless) आहे. उपनिषदांनी (बृ.) तिला नेति नेति (असे नाही, असे नाही) म्हंटले आहे आणि त्याचवेळी ही जाणीव जगताचा आधार (जगदाधिष्ठान) आहे असेही सांगितले आहे. मात्र भौतिक जगात गुणविशेष नसलेले माध्यमिक शून्य आणि गुणविशेष नसलेले औपनिषद ब्रह्म ह्यात फरक करता येणे कठीण!
बृ. मधील काही श्लोक महत्त्वाचे आहेत. मृत्यूनंतर ज्ञानी माणसाचे काय होते? त्याचे सूक्ष्म शरीर (मन, बुद्धी वगैरे) त्याच्या स्थूल शरीरात विलीन होते आणि स्थूल शरीर पंचमहाभूतात विलीन होते. आर्तभाग याज्ञवल्क्याला विचारतो, “मग त्याचे उरले काय?” “त्याचे असे काहीच उरत नाही”, हे न सांगता याज्ञवल्क्य आर्तभागाचा हात धरून म्हणतो की ह्याचे उत्तर सर्वांसमोर सांगण्याजोगे नाही. मग ते बाहेर जाऊन चर्चा करतात. त्यात कर्माचे गुणवर्णन असते. माणूस चांगल्या कामाने चांगला ठरतो आणि वाईट कामाने वाईट ठरतो वगैरे. ह्यामध्ये देहांतरण, पुनर्जन्म, मोक्ष वगैरे चर्चा नसते कारण उपनिषदे अधिकारी भेदाने शिकवतात. कर्म-पुनर्जन्म-मोक्ष ह्याचा उद्देश केवळ मूल्यव्यवस्था रुजविण्याचा आणि माणसातील आशा जगविण्याचा असू शकतो. पण ज्ञानी किंवा जीवन्मुक्ताची कपुमो चौकट लोप पावलेली असते. त्याला स्वतःसाठी काही मिळवायचे नसते हा उपनिषदांचा विचार आहे.
मांडुक्यकारिकेत औपनिषद अजातवाद शिकवला जातो ज्यामधे मोक्ष, साधना, साधक, पुनर्जन्म वगैरे नाकारले जाते. तुलनेने नवीन असलेल्या विवेकचूडामणीतसुद्धा हाच नकार असतो. पण तो शेवटच्या काही श्लोकांत. थोडक्यात कपुमो चौकट ही मनकल्पित आहे, हे अंतिम सत्य म्हणून सांगितले जाते. ह्याला लोकायतिक लगेच मान्य करेल. पण दृश्य जग हेच मुळी मनकल्पित आहे हा चिद्वादी (idealist) बौद्ध-वैदिक दर्शनांचा दावा नव्यलोकायतिकाला मान्य होण्यासारखा नाही. विज्ञान ज्या गोष्टी मोजू शकते आणि पुनरावर्ती प्रयोगपरीक्षेतून हे मोजमाप सांख्यिकीच्या तत्त्वांनुसार सिद्ध करू शकते त्यांना मनापलीकडे अस्तित्व आहे हा भौतिकवादी दावा नव्य-लोकायतिक करेल. पण त्याचबरोबर उपनिषदांचा सिद्धांत काय आहे आणि उपनिषदे त्यापर्यंत कसे पोहोचतात हे समजून घेईल.
Atman = Brahman = Consciousness (A=B=C) हा औपनिषद सिद्धांत स्वतंत्र-परतंत्र आणि प्रमाता-प्रमेय चौकटीत कसा मांडता येतो हे मी माझ्या SSRN वरील लेखात दाखवले आहे. (2013, 2017) (पहा: https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3053475 ).
हा सिद्धांत पुढे त्याच लेखात सामाजिक करारावर आधारित संविधानापर्यंत कसा विकसित होतो ह्याचे विवेचन आहे. त्याचा थोडक्यात आढावा आपण घेऊ. हे करतांना आपण विषय-वस्तूच्या फार तपशीलात न जाता आकारिक समाजशास्त्रीय दृष्टिकोन घेऊ (पहा: Formalistic Sociology).
A=B=C हा एकात्मवाद उपनिषदात अनेकदा अनेक प्रकारे प्रकट होतो. “हा तुझा आत्मा सर्व भूतांत आहे” (बृ.). “जो आपल्या आत्म्यात सर्व प्राणिमात्राचे ऐक्य पहातो त्याला दु:ख कसले!” (ईश). “जो स्वतःला सर्व भूतांत पहातो आणि सर्व भूते आपल्यात पहातो तो दुःखी होत नाही” (ईश). ते (ब्रह्मतत्त्व) तूच आहेस (छा.). हे सर्व (चराचर जग) म्हणजे ब्रह्मच आहे (छा.) इत्यादी.
भगवद्गीतेत एकात्मता ही समत्व स्वरूपात अनेकदा प्रकट होते. मीमांसेच्या पुनरावृत्तीच्या निकषावर समत्व हेच गीतेची प्रधानशिकवण आहे असे म्हणता येईल. एका श्लोकात “ज्ञानी हा विद्वान ब्राह्मण, हत्ती, कुत्रा, आणि बहिष्कृत माणूस ह्यांना एकाच नजरेने पहातो” असे सांगितले आहे. एकात्मता आणि समत्व ह्याचे व्यवहार्य प्रकटीकरण आपण महाभारतातल्या शांतिपर्वात आणि अनुशासनपर्वात पाहू शकतो. ह्यात बहुतेक सर्व विश्वासप्रणालींनी मानलेला “परस्परत्व, समरूपता, सममिती” (reciprocity, symmetry) हा नियम दोन प्रकारे सांगितला आहे. “आपल्याला इतरांनी जसे वागवावे अशी आपली अपेक्षा असते तसेच आपण इतरांशी वागावे” ही ह्या नियमाची एक आवृत्ती, आणि त्याचा व्यत्यास, “आपल्याशी जे वर्तन इतरांनी करू नये असे आपल्याला वाटते तसे वर्तन आपण इतरांशी करू नये” ही दुसरी आवृत्ती. अनुशासनपर्वात हाच खरा धर्म आहे असेही सांगितले आहे.
औपनिषद (वेदांत) प्रणाली मधले “व्यावहारिक वास्तव” आणि “आध्यात्मिक सत्य” हे दोन स्तर आणि इमॅन्युएल कांट ह्याचे Critique of Pure reason मधील Phenomenon आणि Noumenon ह्याचे द्विस्तरीय विवेचन ह्यातले साधर्म्य अनेकांनी दाखवले आहे. त्याचबरोबर भगवद्गीतेतील कर्तव्यवाद आणि कांटचा categorical imperative ह्यातले साधर्म्यसुद्धा दाखवले आहे (पहा. भारतीय तत्त्वज्ञान, श्री. ह. दीक्षित). समरूपतेचा नियम कांट काहीशा वेगळ्या पद्धतीने मांडतो: “नेहमी अशीच कृती करीत जा की तुझ्या कृतीमागील तत्त्व हे सार्वत्रिक नियम व्हावा अशी इच्छा तू करू शकशील”. हीच समरूपता कांट आणखी एका पद्धतीने सांगतो: “उद्दिष्टांच्या सुव्यवस्थित आकृतिबंधाचा (Kingdom of ends) जणू तू एक रचनाकार आहेस अशा रीतीने वागत जा”. हे नैतिक आदेश एकात्मवादानुसार सुसंगत आहेत. कांट आणि महाभारत (भगवद्गीता) ह्यात अंदाजे दोन सहस्रकांचे अंतर आहे. कांटला औपनिषद विकासाचा पुढला टप्पा मानण्याऐवजी प्लेटोपासून सुरू झालेल्या एका समांतर आणि सममूल्य विचारधारेचा टप्पा मानणे योग्य होईल.
लोकायतिकाला ह्या सर्व तात्त्विक चर्चेत विशेष रस असेलच असे नाही. ऐहिक सुखप्राप्ती हे त्याचे प्रधान उद्दिष्ट असेल. पण चेतन-अचेतन जग हे एकाच जाणिवेवर उभे आहे आणि ती जाणीव स्वतःमध्ये आहे ही संकल्पना (A=B=C) त्याला आपली भौतिक-नैतिक भूमिका विकसित करण्यासाठी वापरता येईल. आंबेडकरांनी स्वतः औपनिषद महावाक्यांचा संदर्भ देऊन असा प्रयत्न करून पाहिला होता. पण त्याचे महत्त्व समजण्यासाठी जी पार्श्वभूमी समाजामधे असावी लागते ती त्याकाळी उपलब्ध नव्हती. पण पुढे घटना मसुदा समितीचा अध्यक्ष म्हणून भारतीय घटनेचे जनकत्व प्रातिनिधिक स्वरूपात आंबेडकरांकडे आले आणि एक काव्यात्म न्याय साधला गेला. असो. पण येथे जॉन रॉल्स ह्यांचा एक विचारप्रयोग आपल्याला कसा उपयोगी पडू शकतो हे आपण नव्य लोकायतिकाच्या चष्म्यातून पहाणार आहोत.
या विचारप्रयोगात समाजातील काही विवेकी विचारवंत माणसें सामाजिक न्याय म्हणजे काय, ह्या न्यायानुसार समाजातील साधनसंपत्ती आणि उत्पन्न ह्याचे वितरण कशाप्रकारे व्हावे, आणि ह्यासाठी कोणती राजकीय आणि सामाजिक संरचना असायला हवी ह्या सर्वांचा विचार करण्यासाठी एकत्र येतात. ह्या विचारानुसार ते सामाजिक न्यायाचे काही नियम बनवणार असतात ज्याला आपण सामाजिक न्यायाचा मसूदा म्हणू. ह्या मसूद्यानुसार एक करारनामा (ज्याला आपण संविधान म्हणू) बनणार असतो. ही विवेकी माणसे ज्ञानवंत आहेत. पण ह्या ज्ञानात ‘स्व’ची ओळख नाही. म्हणजेच ही माणसें मर्यादित अर्थाने निःस्वार्थ आणि पूर्णार्थाने निष्पक्ष आहेत. वितरणातील काहीएक हिस्सा त्यांना मिळू शकतो पण तो किती असेल ह्याची कल्पना त्यांना नाही. रॉल्स ह्या प्रकारच्या निःस्व भूमिकेला ‘अज्ञानाचा बुरखा’ घेतलेली ‘मूळ भूमिका’ असे म्हणतात. आपण अशा व्यक्तीला औपनिषद वेदांत परंपरेतील ‘ज्ञानी’ म्हणू. हा ज्ञानी आत्मज्ञानी असला तरी स्वतःची ऐहिक ओळख विसरलेला आहे. ह्यातला भाषिक विरोधाभास लक्षात घेण्याजोगा आहे. स्वतःची ऐहिक ओळख विसरलेल्या ह्या ज्ञानी माणसाला ऐहिकाचे आवश्यक ते सर्व ज्ञान आहे! अशा ज्ञानींची समिती जो मसुदा तयार करेल त्यामध्ये सामाजिक न्यायाचे दोन नियम असतील हा ह्या प्रयोगातील मूळ विचार आहे: (१) प्रत्येक नागरिकाला स्वातंत्र्याचे समान मूलभूत हक्क असतील, (२) सामाजिक आणि आर्थिक विषमता ही दोन उपनियमांनी नियंत्रित केली जाईल (२अ) संस्थागत कार्यालये आणि त्यांतील अधिकाराच्या जागा ह्या प्रत्येक नागरिकाला समान संधीच्या तत्त्वावर उपलब्ध असतील, (२ब) सामाजिक आणि आर्थिक विषमता अशाप्रकारे कार्यरत असेल की ज्यायोगे समाजातील सर्वात तळाच्या लोकांचा सर्वाधिक सापेक्ष फायदा होईल (ही सापेक्षता ‘न्याय्य बचत’ ह्या आणि एका उपनियमाने बांधली जाते, पण रॉल्स ह्यांच्या १९७१ व्या मूळ मसुद्यात हा उपनियम नाही).
भारताच्या सामाजिक न्यायाच्या चौकटीत आपण (२ब) ला अंत्योदय आणि (२अ), (२ब) ह्यांना मिळून सर्वोदय असे, ह्या शब्दांना असलेले सांस्कृतिक संदर्भ अधिक जुने, व्यापक आणि वेगळे असले तरी, म्हणू शकतो. ह्याला पोषक असणाऱ्या काही राज्यव्यवस्था रॉल्स ह्यांनी त्यांच्या पुस्तकांत (१९७१) सूचित केल्या आहेत. भारतीय संवैधानिक प्रजासत्ताक व्यवस्था १९५० मधेच अस्तित्वात आली असली तरी ती त्यांपैकी एक आहे असं म्हणायला हरकत नाही. ह्याचाच अर्थ भारताच्या संदर्भात हा विचारप्रयोग पूर्वीच अमलात आणला गेला आहे, असे म्हणता येईल. भारतीय घटनासमितीची स्थापना डिसेंबर १९४६ मध्ये भारताचे संविधान तयार करण्यासाठी झाली. ह्या समितीने नोव्हेंबर १९४९ मध्ये राज्यघटनेचा मसूदा मंजूर केला आणि तिची अंमलबजावणी २६ जानेवारी १९५० रोजी सुरू झाली. संविधानसमितीचे अध्यक्ष डॉ. राजेंद्र प्रसाद होते आणि मसूदासमितीचे अध्यक्ष डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर होते. घटनासमितीत बाबासाहेबांनी केलेली भाषणे आणि भारतीय संविधानातील कलम १५-१६ आणि कलम ३४१-४३ पहाता बाबासाहेब अंत्योदय आणि सर्वोदय ह्यासाठी सकारात्मक कारवाईची तरतूद संविधानात करत होते, असं म्हणता येईल.
A=B=C चा एकात्मवाद हा परस्पपरत्व, समरूपता ह्यामार्गे (किंवा सरळपणे) स्वातंत्र्य, समता, बंधुता आणि ह्यांना सामावून घेणाऱ्या न्याय ह्या संकल्पनांमधे कसा परिवर्तित होतो हे मी माझ्या वर उल्लेख केलेल्या “A=B Construction & Application” (4-part essay) ह्यामध्ये दाखवले आहे. हा एकात्मवाद पर्यावरणवादी असेल कारण ज्ञानी समग्र सृष्टीत स्वतःला पहातो. लोकायतिकसुद्धा पर्यावरणवादी नक्कीच असू शकतो पण तो उपयुक्ततावादी (utilitarian) दृष्टिकोणातून. त्यामधे ज्ञानीची सहसंवेदना (empathy) अपेक्षित नाही. ही सहसंवेदना ज्ञानीला एकात्मवादातून मिळते असे म्हणता येईल.
सामाजिक करारवादाचे वैशिष्ट्य येथे सांगणे आवश्यक आहे. सामाजिक करार करणारे सदस्य आपल्या अधिकारांचा काही भाग राज्यकर्त्यांकडे त्यांच्या इतर महत्त्वाच्या अधिकारांचे जसे की जगणे, मालमत्ता, व्यवसाय, कुटुंब वगैरेंचे रक्षण करण्यासाठी सोपवतात (जॉन लॉक). ह्यातले कोणते आणि किती अधिकार राज्यकर्त्यांकडे द्यायचे ह्यामध्ये मतमतांतरे आहेत. हॉब्ससारखे करारवादी आपला वैयक्तिक स्वातंत्र्याचा अधिकार शांततापूर्ण जगण्यासाठी सत्ताधीशांना बहाल करायला तयार असतात. ह्याउलट रॉल्स वैयक्तिक हक्कांना प्राधान्य देतात. त्यांच्या न्यायिक नियमांचा प्राधान्यक्रम (१) स्वातंत्र्य, (२अ) समान संधी, आणि (२ब) अंत्योदय ह्या क्रमाने असतो. ह्यावर अनेक आक्षेप घेतले गेले आहेत. पण कोणताही सामाजिक किंवा राजकीय सिद्धांत हा सार्वकालिक उत्तरे देऊ शकत नाही हे लक्षात ठेवलेले बरे.
एक गोष्ट लक्षात घेण्यासारखी आहे. रॉल्स ह्यांना अशा प्रकारच्या निस्व ज्ञानी माणसांची काहीशी असंभाव्य वाटणारी संकल्पना मांडावी लागली ह्याचाच अर्थ न्याय आणि नीतीचा विचार करतांना नव्य लोकायतिकाला भौतिक जडवादाच्या पलीकडे जाऊन विचार करावा लागेल का? लोकमान्य टिळक हाच मुद्दा १७-१९ व्या शतकांतील पाश्चात्य विचारवंतांचा उल्लेख करून भगवद्गीतेच्या एकात्मवादाचा पुरस्कार त्यांच्या गीतारहस्यात करतात (१९१५). नव्य-लोकायतिक हे भौतिक जडवाद (materialism) सगळ्या प्रश्नांची उत्तरे देऊ शकतो असा दावा करणार नाहीत. कर्तव्यवादापेक्षा (deontological morality) त्यांचा ओढा कदाचित परिणामवादाकडे (consequential morality) असेल. कदाचित म्हणण्याचे कारण असे की नव्य-लोकायतिक कर्तव्यवाद, परिणामवाद वगैरे शिक्क्यांमधे अडकून पडणार नाहीत. त्यांच्याकडे प्रशासकीय, आर्थिक, आणि सामाजिक विदांचे सूचकांक असतील. त्यानुसार त्यांची समिती किंवा मंत्रिमंडळ आपल्या प्रशासकीय, आर्थिक आणि सामाजिक धोरणांत आणि प्रशासनात, एवढेच नव्हे तर गरजेनुसार सामाजिक करारात (संविधानात) योग्य ते बदल करतील.
टीप: उपनिषद -> महाभारत (भगवद्गीता) -> कांट चे विचार -> सामाजिक करार -> आंबेडकर -> सर्वोदय, अंत्योदय -> भारतीय संविधान -> रॉल्सचे न्यायिक नियम हे सर्वं कालानुक्रमे सांगितले आहेत.
यातील कांट (हॉब्ज, लॉक), सामाजिक करार, रॉल्स, त्याचे सामाजिक न्यायाचे नियम वगैरे हे सर्व औपनिषद विचारांचे पुढले टप्पे मानण्याऐवजी प्लेटोपासून सुरू झालेल्या एका समांतर आणि सममूल्य विचारधारेचे टप्पे मानणे योग्य होईल. नव्य-लोकायतिक ही सममूल्य विचारधारा समजून घेईल, त्याचा योग्य वाटेल तिथे अंगिकार करेल पण त्याच्या विचारांची मुळे भारतीय मातीत असतील आणि वैज्ञानिक प्रमाणपद्धत त्याच्यासाठी अंतिम असेल.