नैतिक मूल्यांविषयी आणखी थोडेसे

आजचा सुधारक च्या नोव्हेंबर १९९१ च्या अंकात नागपूर येथे भरलेल्या एका वाचक मेळाव्याचा वृत्तांत आला आहे. त्यात झालेल्या चर्चेचे संचालन आमचे मित्र प्रा. अ.ना. लोथे यांनी केले. त्यांनी प्रारंभीच काही प्रश्न उपस्थित केले आणि त्यांच्या अनुषंगाने चर्चा व्हावी असे सुचविले. वेळेच्या अभावी त्यांपैकी काही प्रश्नांना मी संक्षेपाने उत्तरे दिली, परंतु त्यांचा पुरेसा विस्तार मला करता आला नाही, प्रा. लोथे यांनी उपस्थित केलेले प्रश्न महत्त्वाचे असल्यामुळे, आणि ते अन्यही अनेकांच्या मनात उपस्थित झालेले असणार असे वाटल्यावरून त्यांची काहीशी सविस्तर चर्चा करण्याचे येथे योजले आहे. याशिवाय प्रा. लोथे यांनी एक स्वतंत्र पत्र लिहून आणखीही काही प्रश्न विचारले आहेत. ते पत्र या अंकात अन्यत्र छापले आहे. त्याही पत्राला उत्तर देण्याचा येथे विचार आहे.
१. ‘धर्माचरण व नैतिक आचरण एक असू शकत नाही असे तुम्ही म्हणता. कर्तव्यबुद्धी हा हेतू नसता केवळ आवडीने एखाद्याने सत्कर्म केले तर तुम्ही ते ननैतिक कर्म ठरविता. या न्यायाने एखादा धार्मिक मनुष्य श्रद्धेने सदाचरण करतो, तरी कर्तव्यबुद्धीच्या अभावी तुमच्या मते ते नैतिक आचरण होत नाही. हे आम्हाला खटकते. तरी याचा खुलासा करावा,
धर्माचरण आणि नैतिक आचरण यांतील भेदाचे विवेचन ‘विवेकवाद लेखांक ९ मध्ये आले आहे. त्यात असे म्हटले आहे की धर्माचरणाचा हेतू वेगळा आणि नैतिक आचरणाचा हेतू वेगळा. धर्माचरणाचा हेतू आपल्याला सद्गती, मोक्ष मिळावा हा असतो, परंतु नैतिक आचरणाचा हेतू नीतीकरिता नीती हा असतो. एखादे कर्म माझे कर्तव्य आहे म्हणून ते कर्म करणे याला नैतिक आचरण म्हणतात. अन्य कोणत्याही हेतूने कर्म करणे नैतिक आचरण नव्हे.
येथे थोडा मूल्यविचार अवश्य आहे.मूल्य म्हणजे ज्या गोष्टीला आपण महत्त्वाची मानतो, जी मिळविण्याकरिता आपण किंमत द्यायला तयार असतो अशी गोष्ट. मूल्यांची अनेक विभाजने आहेत. त्यापैकी दोन विभाजने विशेष महत्त्वाची आहेत. (१) साध्यमूल्य (किंवा स्वतो मूल्य ) आणि साधनमूल्य (किंवा परतोमूल्य), आणि (२) नैतिक मूल्य आणि ननैतिक मूल्य, जेव्हा एक वस्तु आपल्याला हवी असलेल्या दुसऱ्या वस्तूचे साधन असते, तेव्हा तिला साधनमूल्य (value as means) असते असे म्हणतात. परंतु तिला मूल्य असते याचे कारण तिने साध्य होणारी वस्तू आपल्याला हवी असते हे असते. या दुसऱ्या वस्तूचे मूल्य साध्यमूल्य(valuc as end) असते असे म्हणतात. उदा. औषधे कुणी औषधाकरिता घेत नाही. ती आपण घेतो कारण आपल्याला आजार झालेले असतात, आजार आपल्याला नको असतात, आणि ते नाहीसे करण्याचे साधन औषध असते. जर आपल्याला आजार नसते, किंवा आरोग्य हवेसे नसते, तर औषधे कुणीही घेतली नसती. म्हणजे आरोग्याचे मूल्य साध्यमूल्य, तर औषधाचे मूल्य साधनमूल्य. एखादी गोष्ट आपले साध्य असल्यामुळे तिचे साधन आपण मूल्यवान मानतो. आता आपले साध्य स्वतः दुसऱ्या साध्याचे साधन असू शकेल. उदा. आपण शाळेत शिकत असतो तेव्हा आपले साध्य असते मॅट्रिकची परीक्षा पास होण्याचे. परंतु हे साध्य स्वतः पदवीपरीक्षेचे साधन असते. म्हणजे मॅट्रिक पास होणे हे साध्यही आहे आणि साधनही आहे. पदवीपरीक्षा पास होणे हे साध्यही त्याच्या पुढच्या साध्याचे साधन असू शकेल. परंतु ही साध्यसाधनांची शृंखला कुठेतरी संपविल्याशिवाय कशालाही साधनमूल्य असू शकणार नाही. समजा अ हे ब चे साधन आणि ब आपल्याला हवी असल्यामुळे अला साधनमूल्यक आहे. परंतु समजा ब हे क चे साधन आहे, आणि आपल्याला क हवी आहे. असे असेल तर क मुळे ब ला, आणि ब मुळे अला, साधनमूल्य प्राप्त होते. परंतु जर क ही आणखी कशाचे (डचे) साधन असेल, आणि ड ई चे, ई फ चे………..असे अनंतावधि, तर या शृंखलेत जी आपल्याला साध्य म्हणून, केवळ साधन म्हणून नव्हे, हवी असेल अशी वस्तूच राहणार नाही, आणि मग कशालाच साधनमूल्यही राहणार नाही. उदा. वरील उदाहरणातील विद्यार्थ्यांचे अंतिम साध्य समजा नोकरी मिळवून सुस्थिती प्राप्त करून घेणे हे असेल, तर त्याची साधने असलेल्या सर्व गोष्टींना साधनमूल्य प्राप्त होईल. नोकरी मिळवून सुखी जीवन व्यतीत करणे हे त्याचे अंतिम साध्य होईल. ते साध्य आहे, पण कशाचेही साधन नाही. अशा साध्याला अंतिम साध्य म्हणतात. ते आपल्याला स्वार्थ, म्हणजे केवळ त्याच्याकरिताच (for is own sake) हवे असते. अशा साध्याच्या मूल्याला स्वतोमूल्य(intrinsic value) म्हणतात, अशा अनेक गोष्टी आहेत की ज्या आपल्याला केवळ त्यांच्याकरिताच हन्या असतात.
ननैतिक मूल्य आणि नैतिक मूल्य
मूल्यांचे दुसरे विभाजन आहे नैतिक आणि ननैतिक मूल्यांचे. नैतिक मूल्य म्हणजे ज्या मूल्यामुळे एखादे कर्म किंवा व्यक्ती नैतिक, नीतिमान बनते. उदा. सुख हे साध्यमूल्य आहे, ते अंतिम मूल्य आहे, म्हणजे त्याचे मूल्य स्वतोमूल्य आहे. परंतु एखादा मनुष्य सुखी आहे असे म्हटल्याने तो नीतिमान आहे असे म्हणता येत नाही. तीच गोष्ट कलास्वाद किंवा कलोपासना या स्वतोमूल्यांची आहे. एखाद्या मनुष्य कलावंत आहे किंवा रसिक आहे एवढ्याने तो नीतिमान होत नाही. मग मनुष्य नीतिमान कशाने होतो? नीतिमान मनुष्य म्हणजे आपले कर्तव्य ते कर्तव्य आहे म्हणून करणारा मनुष्य, म्हणजे तो करतो ती कर्मे युक्त (right) किंवा कर्तव्य (duty) तर असतात, पण ती करण्यात त्याचा प्रेरक हेतू कर्तव्याकरिता कर्तव्य करण्याचा असावा लागतो. म्हणजे नैतिक मूल्य अंती कर्माच्या हेतूत, कर्तव्यबुद्धीत असते. तेथून ते कर्तव्यबुद्धीने केलेल्या कर्मात, त्या बुद्धीने कर्तव्ये करणाऱ्या कांत, आणि त्याच्या शीलात उतरते. या चार प्रकारच्या गोष्टी सोडून अन्यत्र कोणेही नैतिक मूल्य असत नाही.
याप्रमाणे कर्माची नैतिकता त्याच्या हेतूने ठरते, नैतिक हेतूने केलेले कर्म चांगले कर्म, परंतु कर्तव्यकर्माची संकल्पना वेगळी आहे. कर्तव्य कसे ठरवायचे हा प्रश्न वेगळा आहे. त्याचे आंशिक उत्तर ‘उपयोगितावाद वर या लेखात (पाहा, आजचा सुधारक में आणि जून ९) आले आहे. इथे लक्षात घ्यायची गोष्ट म्हणजे ही की आपले कर्तव्य काय आहे? आणि ते आपण कोणत्या बुद्धीने करायचे? हे प्रश्न वेगळे प्रश्न आहेत. दोन माणसे एकच कर्म करताहेत, आणि ते कर्म कर्तव्य आहे हेही मान्य करू. परंतु हे एकच कर्म ती दोन माणसे दोन भिन्न हेतूंनी करतात असे समजू या. त्यापैकी एक ते कर्म कर्तब्य म्हणून करीत असेल, आणि दुसरा मनुष्य ते स्वार्थाने प्रेरित होऊन करीत असेल, अशा वेळी ते दोघे एकच कर्म करीत असले तरी त्यांपैकी एकाच्याच कर्मात नैतिक मूल्य असेल, तर दुसऱ्याचे कर्म ननैतिक होईल. समजा तीन दुकानदार आहेत, आणि ते तिन्ही गि-हाइकांशी सचोटीने व्यवहार करतात. पण त्यांपैकी एकच प्रामाणिकपणा सर्वोत्तम धोरण आहे म्हणून तसे करतो, दुसऱ्याचा निसर्गदत्त स्वभावच असा आहे की त्यालाच प्रामाणिक व्यवहार सहजच प्राप्त होतो, आणि तिसरा मात्र प्रामाणिक व्यवहार कर्तव्य आहे म्हणून गि-हाइकांशी सचोटीने वागतो. अशा परिस्थितीत जरी तिन्ही कत्यांची कमें बाह्यतः एकच असली तरी त्यांचे अंतरंग, त्यांचा प्रेरक हेतू वेगळा असेल, आणि त्यांच्यापैकी फक्त तिसऱ्या मनुष्याचे कर्म नैतिक ठरेल, पहिल्या दोघांचे नाही. हे म्हणणे सकृदर्शनी विपरीत भासेल. कर्म एकच आहे, त्यामुळे त्याचे परिणामही सारखेच आहेत, परंतु त्यांची नैतिकता मात्र वेगळी असेल हे म्हणजे चमत्कारिक वाटेल, पण थोडा बारीक विचार केल्यास ते योग्य आहे हे आपल्याला दिसून येईल. प्रामाणिकपणा हे उत्तम धोरण आहे असे मानणारा मनुष्य जेथे प्रामाणिक व्यवहार लाभदायक नसेल तिथे प्रामाणिक व्यवहार करीलच असे नाही, तसेच निसर्गदत्त सुस्वभावामुळे ज्याच्या हातून प्रामाणिक व्यवहार घडतो, असामाणिक घडत नाही, त्याचा सुस्वभाव जर आपत्तींनी, परिस्थितीने झाकोळला गेला, तर त्याच्या हातून प्रामाणिक कर्म घडेलच असे नाही. पण जो आपले कर्तव्य कर्तव्य म्हणून करतो. त्याच्या हातून नेहमी कर्तव्यकर्मेच घडतील. म्हणून कर्तव्यबुद्धीचे, सद्धेतूचे महत्त्व, जो स्वार्थाने सत्कमें करतो त्याचा स्वार्थ एखाद्या वेळी युक्त कमनि साधतो हा योगायोग आहे; अन्य वेळी युक्त कर्माने त्याचा स्वार्थ साधेल, आणि मग तो अयुक्त कर्मे करील. सुस्वभावी मनुष्याच्याही बाबतीत त्याला आवडणारी सर्वच कर्मे युक्तच असतील अशी शाश्वती नसणार. आणि म्हणून जेव्हा त्यालाआवडणारे कर्म अयुक्त असेल तेव्हा सदुद्धीच्या अभावी तो अयुक्त कर्मेच करील. पण सद्दुद्धीने प्रेरित होऊन कर्मे करणाऱ्या मनुष्याच्या हातून अयुक्त कमें होण्याची शक्यता नसते.
प्रा. लोथे म्हणतात की एखाद्या शिक्षकाला मुलांना शिकविण्यात आनंद वाटतो, म्हणून तो सर्वदा प्रामाणिकपणे शिकवितो, पण एवढ्याने त्याचे कर्म ननैतिक होते हे पटत नाही. येथे लक्षात ठेवण्याची गोष्ट म्हणजे आवडते कर्म अयुक्तच असते असे म्हणता येत नसले, तरी कर्म करताना ते युक्त किंवा कर्तव्य आहे ही जाणीव नसेल तर ते कर्म ननैतिकच होईल, युक्त कर्म नावडतेच असले पाहिजे असे नाही, ते आवडतेही असू शकेल पण आपण ते करायचे कारण ते युक्त आहे हे आहे, ते आवडते हे नाही, ही जाणीव जर असेल तर अशा कमीतही नैतिक मूल्य असू शकेल.
आपण दुसरे एक उदाहरण घेऊ. कारखानदार, व्यापारी, इत्यादि मंडळीच्या उद्योगांमुळे देशाची समृद्धी वाढते, बेकारांना काम मिळते, आणि सर्वाचेच राहणीमान उंचावते हे खरे आहे. पण म्हणून तेवढ्याकरिता त्यांचे उद्योग नैतिक दृष्ट्या प्रशंसनीय आहेत असे म्हणता येत नाही. ही सर्व मंडळी केवळ स्वार्थाने प्रेरित झालेली असल्यामुळे त्यांची कमें नैतिक या पदवीस पात्र होत नाहीत. ती नैतिक नाहीत, म्हणून ती अनैतिकच असतील असे म्हणण्याचे कारण नाही. पण ती ननैतिक मान निश्चितपणे होतील, नैतिक हेतूवाचून केलेली सर्व कमें ननैतिक होतात असे वर म्हटले आहे त्याचे कारण हे आहे. भांडवलशाही उत्पादनपद्धती आणि वितरणपद्धती ननैतिक आहेत असे यामुळेच म्हणावे लागते.
परिणामवादी आणि हेतुवादी नीतिशास्त्र
या ठिकाणी विस्ताराचा धोका पत्करून एका प्रसिद्ध वादाचा उल्लेख करणे उपयुक्त होईल. त्यातील एका पक्षाचे म्हणणे असे आहे की कर्माची नैतिकता त्याच्या परिणामांनी ठरते. (त्यांना परिणामवादी म्हणतात. आणि उपयोगितावादी हे उघडच परिणामवादी असतात.) एखादे कर्म युक्त (right) किंवा कर्तव्य (duty) आहे याचा अर्थ त्या कमाने अन्य कुठल्याही शक्य कमपिक्षा अधिक मुल्यनिष्पत्ती होते. उलट कांट आणि त्याचे अनुयायी यांचे म्हणणे असे आहे की कर्माची नैतिकता ते कोणत्या हेतूने केले गेले आहे याने ठरते. खरी गोष्ट अशी आहे की या ठिकाणी दोन स्वतंत्र प्रश्नांची गल्लत झाली आहे. हे दोन प्रश्न म्हणजे (१) युक्त किंवा कर्तव्य कर्म कोणते.7(२) कर्मात नैतिक मूल्य कशाने येते? या दोन प्रश्नांची उत्तरे भिन्न आहेत. पहिल्या प्रश्नाला उपयोगितावादाचे आणि कांटचे उत्तर वेगळे आहे. उपयोगितावादानुसार ज्या कर्माचे परिणाम इष्टतम ते कर्म युक्त कर्म, तर काटच्या मतानुसार ज्या कर्माचे साविकीकरण करता येते ते युक्त कर्म, पण कांट याला आणखी एका गोष्टीची जोड देतो. कर्तव्य किंवा युक्त कर्माच्या कसोटीला उतरलेले कर्म आपण केले तर आपले आचरण नीत्यनुसार झाले असे म्हणता येईल. पण तेवढ्याने त्यात नैतिक मूल्य आले नाही. ते कर्म आपले कर्तव्य आहे म्हणून आपण केले तरच त्याला नैतिक मूल्य प्राप्त होते.
आता सामान्यपणे असे मानले जाते की कांटच्या नीतिमीमांसेतील हा हेतुवादी विचार उपयोगितावाद्यांना अमान्य आहे. पण ते चूक आहे. खुद्द मिलला हे मान्य होते असे दाखविणारा पुरावा आहे. उदा. आपल्या Urilitarianism या पुस्तकात तो प्रकरण २ मध्ये म्हणतो, ‘कर्माच्या नैतिकतेशी हेतूचा काहीही संबंध नाही, परंतु तो कांच्या अर्हतेशी (worth) पुष्कळच आहे’. समजा बुडणाऱ्या माणसाला वाचविण्याचे कर्म एकाने ते कर्म कर्तव्य म्हणून केले, आणि दुसऱ्याने ते, स्वार्थाकरिता, त्याच्याकडून बराच पैसा मिळविण्याकरिता केले तर त्या दोन व्यक्तींच्या हेतूंमध्ये भेद असल्यामुळे पहिली दुसरीपेक्षा अधिक चांगली व्यक्ती आहे असे म्हणावे लागते. त्या दोघांनी एकच कर्म केलेले असते, आणि ते युक्त असेच कर्म असते. पण दुसरीने ते कर्म अनैतिक हेतूने केले असल्यामुळे ते कर्म दूषित होते, ही गोष्ट उपयोगितावाद्यालाही मान्य करावी लागते.
त्या मेळाव्यात झालेल्या चर्चेत डॉ. नी. र. व-हाडपांडे म्हणाले की तैमूरलंगाने कर्तव्यबुद्धीने लाखो लोकांच्या कत्तली केल्या. मग त्याचे कर्म नैतिक होते असे म्हणायचे काय? या प्रश्नाचे उत्तर असे आहे की जर त्याने कर्तव्यबुद्धीने कत्तली केल्या असतील तर कर्तव्यबुद्धीचे मूल्य त्याच्या कर्मात उपस्थित होते हे मान्य करावयास हवे. पण तो कर्तव्यबुद्धीने कत्तली करीत होता याचे प्रमाण काय आहे? आणि दुसरे म्हणजे कत्तली करणे कर्तव्य आहे हे त्याने कशावरून ठरविले? कर्तव्यकर्म ठरविण्याचा कांटचा निकष (निदान नास्तिवाचक निकप) म्हणजे सर्विकीकरणाची कसोटी, म्हणजे जे कर्म माझे कर्तव्य आहे ते माझ्या परिस्थितीत असणाऱ्या सर्व मनुष्यांचेही कर्तव्य असेल. पण निधि मनुष्याची कत्तल करण्याचे कर्म या कसोटीला उतरू शकेल असे म्हणता येणार नाही. आणि जास्तीत जास्त लोकांचे जास्तीत जास्त सुख या निकषानेही तैमूरलंगाची कर्मे कर्तव्य ठरणार नाहीत.
‘ कस्त्वं ‘ ‘कुत आयात: ?
प्रा. लोथ्यांचा दुसरा प्रश्न आध्यात्मिक जिज्ञासेविषयी होता. ते म्हणाले की मनुष्याला भौतिक गरजा आणि ऐहिक समस्या यांत जसा रस असतो तसा तो आध्यात्मिक प्रश्नांसबंधीही असतो.ते म्हणतात की कस्त्वं’ या प्रश्नाचे उत्तर देशपांडे यांनी ‘मी दिनकर यशवंत देशपांडे ‘ असे दिले आहे, आणि ‘कुत आयातः ‘ या प्रश्नाचे उत्तर त्यांनी माझे आईबाप यांच्या अंड आणि शुक्र यांच्या संयोगातून माझी उत्पत्ती झाली असे दिले आहे. पण ही उत्तरे प्रश्न विचारणाऱ्यांना अभिप्रेत नव्हती. त्यांना वेगळीच उत्तरे हवी असतात.
या आध्यात्मिक प्रश्नांसबंधी मी त्या मेळाव्यात्त एवढेच म्हणालो की हे प्रश्न काही गोष्टी गृहीत धरतात. उदा. जन्मण्यापूर्वी मला अस्तित्व होते असे गृहीत धरल्यावाचून ‘तुम्ही कोठून आलात? हा प्रश्न विचारता येत नाही. तसेच आपल्या भौतिक शरीराव्यतिरिक्त आत्मा नावाचा एक स्वतंत्र पदार्थ आहे आणि तो शरीरात वास करतो, मृत्युसमयी एका शरीरातून दुसऱ्या शरीरात जातो, असे मानल्यावाचून ‘ कस्त्वं हा प्रश्न निरर्थक होतो. असे प्रश्न विचारणे तार्किक दृष्ट्या अवैध असते, आणि त्याला तर्कशास्त्रात ‘fallacy of many questions असे नाव आहे. त्या तर्कदोषाचे प्रसिद्ध उदाहरण पुढील आहे : “तू आपल्या बापाला मारणे सोडले आहेस काय?’ या प्रश्नाला हो किंवा नाही कोणतेही उत्तर दिले तरी ज्याला हा प्रश्न विचारला आहे तो मनुष्य आपल्या बापाला मारीत असे, किंवा अजूनही मारतो असे त्यात कबूल केल्यासारखे होते. ‘कस्त्वं?’ आणि ‘कुत आयातः?’ हे प्रश्न विचारण्याच्या आधी देहाहून भिन्न आत्मा आहे काय ? आणि त्याला जन्मण्यापूर्वी अस्तित्व असते काय? हे प्रश्न विचारायला हवेत, आणि त्यांना अस्तिवाचक उत्तरे मिळाल्यानंतर मगच वरील प्रश्न विचारणे योग्य होईल. परंतु आधी विचारायचे प्रश्न न विचारताच त्यांचे होकारार्थी उत्तर गृहीत धरले जाते, हे अर्थातच तर्कदुष्ट आहे.
यावर असे उत्तर येऊ शकेल की तुम्ही म्हणता तो दोष त्या प्रश्नांत आहे. पण तेवढ्याने ते प्रश्न बाद होत नाहीत. आत्मा हा शरीराहून भिन्न असा अशरीरी आणि अमर पदार्थ आहे ही वस्तुस्थिती असू शकेल, आणि ती तशी असेल तर मग वरील प्रश्न गैर म्हणता येणार नाहीत. त्यात गृहीत धरलेली परिस्थिती वास्तविक आहे की नाही याची शहानिशा केल्याशिवाय ते प्रश्न निरर्थक आहेत असे म्हणता येणार नाही.
या बचावाला उत्तर असे आहे की त्या प्रश्नांत गृहीत धरलेली परिस्थिती खरोखर वास्तव आहे की नाही याची शहानिशा गेली तीन हजार वर्षे करण्यात आली आहे आणि तिचा निष्कर्ष असा आहे की शरीरभिन्न आत्म्याचे अस्तित्व सिद्ध झालेले नाही. अशरीरी आत्म्याचा थोडाही निर्णायक पुरावा या दीर्घ शोधान्तीही सापडलेला नाही. त्यामुळे शरीरभिन्न आत्मा ही गोष्ट अंधश्रद्धेचा, अतिविश्वासशीलतेचा विषय आहे असे मानावे लागते. वस्तुत आत्मा म्हणजे देह, अर्थातच निर्जीव किंवा अचेतन देह नव्हे. पण चेतन देह म्हणजे शरीर आणि एक अशरीरी चेतन पदार्थ यांच्या संयोगाने बनलेली मिश्र वस्तू नव्हे, देहात जसे विस्तार, आकार, इ. शारीर धर्म असतात, तसेच संवेदना, ज्ञान, सुख-दुःख, इ. मानसधर्मही असतात. जो देह ५.६ फूट उंच आहे, ६४ किलो वजनाचा आहे, जो या क्षणी आरामखुर्चीवर पसरला आहे, तोच देह विचार करतो, वर्तमानपत्र वाचतो, इतरांशी चर्चा करतो, गणिते सोडवितो, प्रतिक्षिप्त क्रिया (reflex actions) सोडल्या तर अन्य कुठल्याही क्रियेत सबंध शारीर-मानस मनुष्य गुंतलेला असतो. ज्यावेळी एक स्त्री आणि एक पुरुष यांचा संयोग होतो त्यावेळी हा मनुष्य अस्तित्वात येतो. त्यापूर्वी त्याला कसलेही अस्तित्व नव्हते, आणि त्याचा मृत्यू झाल्यावर त्याचे काहीही शिल्लक राहात नाही. Fen पूर्वजन्मीचे स्मरण झाल्याच्या कथा, किंवा मृतात्म्यांशी संभाषण इत्यादींचे जे तथाकथित पुरावे देण्यात येतात ते एकतर ऐकीव असतात, म्हणजे अने ब ला सांगितल्याचे क सांगतो, अशा स्वरूपाचे असतात, किंवा त्यात लबाडी असते असे आजवर अनेक उदाहरणांत दाखवून झाले आहे. बाकीचा पुरावा अतिविश्वासशीलतेतून निर्माण झालेला असून तो परीक्षेत टिकत नाही. ज्यांचे प्रिय माणूस गमावलेले असते त्यांना साहजिकच ते माणूस अस्तित्वात असावे अशी तीव्र इच्छा असणे स्वाभाविक आहे, आणि म्हणून ते तसे आहे अशी त्यांची खात्री चटकन पटते. परंतु निर्विकार मनाने तथाकथित पुराव्याची परीक्षा केल्यावर तो बहुधा मानीव, भासात्मक, निराधार असल्याचे दिसून येते.
आपल्याला इतरांच्या धर्माची चिकित्सा करण्याचा अधिकार नाही ? जाए या अंकात छापलेल्या पत्रात प्रा. लोथे म्हणतात की आपल्याला इतरांच्या धर्माची चिकित्सा करण्याचा अधिकार नाही असे जे मी एका लेखात (सप्टेंबर – ऑक्टोबर ९) म्हटले आहे त्यावर त्यांचा आक्षेप आहे. ते म्हणतात की हिंदुधर्माची चिकित्सा फक्त हिंदुधर्मीयांनीच केलेली नाही. आणि विवेकवस्तूच्या व्यापक संदर्भात ‘अयं निजः परो वेतिही गणना सयुक्तिक नाही.
प्रा. लोथे यांच्या प्रश्नाला माझे उत्तर असे आहे. (१) धर्माची (आपल्या किंवा इतरांच्या) चिकित्सा कशाकरिता करायची यावर बरेच अवलंबून आहे. इतरांच्या धर्माच्या चिकित्सेतुन जर दोषदर्शन झाले तर त्यातून अरुचि आणि कलह हयाखेरीज अन्य काही निष्पन्न होत नाही. उदा, आपण हिंदूंनी इस्लामी किंवा ख्रिस्ती धर्मातील दोष दाखविले तर त्या धर्माचे अनुयायी आपल्यावर पक्षपातित्वाचा आरोप करून मोकळे होतात. आपण आपल्या धर्माचे श्रेष्ठत्व सिद्ध करण्याकरिता त्यांच्या धर्माचे दोष काढतो असे ते म्हणतात. म्हणजे अन्य धर्माचा दोष दाखविण्याचा हेतू जर त्या धर्मीयांनी आपल्या धर्मात सुधारणा करावी असा असेल तर तो साध्य होण्याची मुळीच आशा नको. त्याचा एक परिणाम पुढील होऊ शकेल. इतरांनी आपल्या धर्माचे दोष दाखविले तर आपण त्यांच्या धर्माचे दोष दाखवून निदान आपल्या धर्मीयांना ‘जशास तसे केल्याचे समाधान मिळते. हा उपयोग खरा, पण त्यात एक धोका आहे. आपल्या धर्मात ते दोष आहेत ते किंवा त्यासारखे दोष अन्य धर्मातही आहेत हे पाहिल्यावर आपली वृत्ती आत्मसंतुष्ट होण्याची भीती असते. आपला धर्म इतर धर्मापक्षा वाईट नाही, असलाच तर तो अधिक चांगला आहे ही जाणीव अनिष्ट आहे. तिने आपल्या धर्मात प्रगती होण्याचा संभव नाहीसा होईल. : हवाग २.शिवाय आपल्याला दुसऱ्याच्या डोळ्यातील कुसळ दिसते, परंतु आपल्या डोळ्यातील मुसळ दिसत नाही ही गोष्ट प्रसिद्ध आहे. इतरांचे दोष आपल्याला चटकन दिसतात, पण आपले दोष सामान्यपणे आपल्या नजरेतून निसटतात, ही गोष्ट आत्मसंतुष्टता वाढविण्यास कारणीभूत होते..
३. उद्धरेदात्मनात्मानम् ‘ हे वचन प्रसिद्ध आहे. आपण आपल्यात सुधारणा करावी, स्वतःचा उद्धार करावा ही गोष्ट योग्य आहे. परंतु दुसऱ्याला सुधारण्याचा प्रयत्न करणे म्हणजे आपण त्याच्यापेक्षा श्रेष्ठ आहोत असे दाखविणे होय, आपण इतरांपेक्षा श्रेष्ठ असूही कदाचित. पण हे इतरांना मान्य झाले पाहिजे. अन्यधर्मीयांना हे मान्य होण्याचा संभव शून्यनाय आहे.
४. आजचा सुधारकच्या ऑक्टोबर ९१ च्या अंकात मी हे स्पष्ट केले आहे की जे दोष मी हिंदुधर्मामध्ये दाखवितो ते किंवा त्यासारखे दोष अन्य धर्मातही कमीअधिक प्रमाणात आहेत. उदा. शब्दप्रामाण्य, परलोकावर विश्वास, मृत्यूत्तर अस्तित्वावर श्रद्धा इ. गोष्टी सर्व धर्मात आहेत. आणि मी जेव्हा या गोष्टींची परीक्षा करून ते दोष आहेत असे म्हणतो तेव्हा ज्या धर्मात ते दोष असतील त्या सर्वांना ती टीका लागू होते. मी हिंदू धर्मावर टीका करतो, परंतु हिंदुधर्माचा त्याग करून आपण अन्य एखाद्या धर्माचा स्वीकार करावा असे सुचवीत नाही. म्हणजे विविध धर्माच्या तौलनिक गुणदोषांच्या चर्चेत आम्हाला रस नाही. धर्माचा पाया आणि त्याचा व्यवहार दोन्ही विवेकविरोधी आहेत. म्हणून आमचे
त्याच्याशी भांडण आहे.
मोक्षशास्त्र
भारतीय तत्त्वज्ञ तत्त्वज्ञानाला मोक्षशास्त्र असे नाव देतात, आणि मोक्ष म्हणजे जन्ममृत्यूच्या फेऱ्यातून सुटका असे मी अनेकदा म्हटले आहे. त्यावर प्रा. लोथे विचारतात की ‘मोक्ष’ शब्दाचा एवढा एकच अर्थ आहे काय? मोक्ष म्हणजे वासनाचक्रातून सुटका असाही होऊ शकतो.
या आक्षेपाला उत्तर पुढीलप्रमाणे आहे. भारतीय दर्शनांचे जितके मूळ संस्कृत ग्रंथ आहेत त्या सर्वांत मोक्ष हे मानवी जीवनाचे अंतिम साध्य मानले असून, तो मिळविण्याचे तत्त्वज्ञान हे साधन सांगितले आहे. तसेच मोक्ष म्हणजे जन्ममरणाच्या फेऱ्यातून सुटका हा एकमेव अर्थ भारतीय दर्शनांना अभिप्रेत आहे. उदा. गीतेत ‘न निवर्तन्ते’ इत्यादि वचने वारंवार आली आहेत. आता हे खरे आहे की विदेहमुक्तीबरोबरच जीवन्मुक्ती हाही मुक्तिप्रकार मानलेला दिसतो. पण तो मोक्ष अर्धवट असतो, कारण त्यात शरीराचे बंधन सुटलेले नसते. मरणानंतर तत्त्वज्ञाला पूर्ण मुक्ती मिळते, म्हणजे त्याचा पुनर्जन्म होत नाही. विदेहमुक्तीच्या वा वाटेवरील टप्पा म्हणून जीवनमुक्तीची मातब्बरी, जर जीवन्मुक्ताला मरणानंतर पुनर्जन्म घ्यावा लागला तर जीवन्मुक्तीला काहीच अर्थ राहणार नाही.
आता हे खरे आहे की अलीकडे बऱ्याच भारतीय तत्त्वज्ञांनी आपल्या तत्त्वज्ञानाची शुद्धी करण्यास आरंभ केला आहे. त्यांपैकी काहींचे म्हणणे असे आहे की मोक्षाचा अर्थ जन्ममरणातून मुक्ती असा न करता या इहलोकातच वासनामुक्ती किंवा स्थितप्रज्ञताप्राप्ती असा करावा. पण मी आपल्या संस्कृत ग्रंथांत जे तत्त्वज्ञान सांगितले आहे त्या विषयी बोलत होतो, आजच्या विद्वानांनी सुचविलेल्या सुधारणांविषयी नव्हे. प्रस्तुत प्रकरणी या प्रयत्नांबद्दल मी एवढेच म्हणेन की मोक्षाची मूळ कल्पना सोडल्यानंतर तो शब्द राखून ठेवणे मला प्रशस्त बाटत नाही. जुन्याच बाटलीमध्ये नवी दारू भरण्याचा हा प्रयत्न फारसा प्रांजल वाटत नाही असे मला वाटते.
प्रा. लोथे यांचा एक आक्षेप रसेल यांनी A Free Man’s Worship या निबंधात वापरलेल्या भाषेसंबन्धी आहे. त्यात आलेले ‘नियती, ‘दुर्देवाचा फटका’, ‘आत्म्याची नियतीच्या साम्राज्यातून सुटका इत्यादि शब्द विवेकवादी परिभाषेत बसत नाहीतं असे त्यांचे म्हणणे आहे. Diar याचे एक उत्तर असे आहे की हा निबंध रसेलने वयाच्या विसाव्या वर्षी, ऐन तारुण्यात लिहिला. त्यावेळी त्याचे विचार पूर्णपणे स्थिर झाले नसणे शक्य आहे. दुसरे असे की हा निबंध एक गद्यकाव्य आहे, आणि काच्यात शुद्ध गद्यात न चालणारे शब्द येणे स्वाभाविक आहे. विशेषतः काव्याच्या भाषेत, रूपके,उपमा, इत्यादि येणे अपरिहार्य असते, आणि त्याकरिता पूर्वसूरींनी रूढ केलेली अर्थगर्भ उपमारूपके इ. वापरणे स्वाभाविक आहे. परंतु त्या निबंधातील विचार पूर्ण विवेकवादी भाषेत व्यक्त केले जाऊ शकतात. त्यातील कोणताही विचार श्रद्धावादी, विवेकविरोधी नाही हे दाखविता येईल.