जापान कोवा अध्यात्म आणि विज्ञान (उत्तरार्ध)

आपल्या भोवतालचे विश्व मानवाला अनुकूल आहे, एवढेच नव्हे तर सबंध विश्वच मानवाच्या स्वरूपाचे म्हणजे जड नसून चैतन्यमय आहे, असे ठरविण्याकरिता भारतीय आणि पाश्चात्त्य अध्यात्मात अनेक युक्तिवाद केले गेले आहेत. त्यांपैकी एक प्रसिद्ध युक्तिवाद म्हणजे इंद्रियगोचर जग भ्रामक आहे असे सिद्ध करणारा युक्तिवाद. इंद्रियगोचर जग सत् नाही. कारण ते सतत बदलणारे, परिवर्तमान आहे, आणि सत् तर अपरिवर्तनीय, त्रिकालाबाधित असते असा हा युक्तिवाद आहे. परंतु या युक्तिवादात वापरली गेलेली प्रमुख प्रतिज्ञा (premise), म्हणजे सत् त्रिकालाबाधित असते ही कशावरून खरी मानायची ? परिवर्तमान गोष्टी असत् किंवा भ्रामक असतात हे यांना कोणी सांगितले? याच्याविरुद्ध सत् म्हणजे क्षणोक्षणी बदलणारे, दोन क्षणही कायम न राहणारे तेच सत् होय असेही मत तत्त्वज्ञानात पुरस्कारले गेले आहे (उदा. हेरॅक्लिटस आणि बुद्ध). शिवाय ‘सत्’ या शब्दाचा हा रूढ अर्थ नव्हे. तो तत्त्वज्ञांनी रूढ शब्दाला दिलेला अरूढ अर्थ आहे. परंतु याप्रकारे शब्दांच्या नवीन व्याख्या करून आपण काहीही सिद्ध करू शकतो. वेदान्त्यांचा जग मायिक आहे असे ठरविणारा युक्तिवाद याहून अधिक गुंतागुंतीचा आहे. त्यात सत्तेच्या (सत् + ता = reality) अनेक पातळ्यांची कल्पना वापरली गेली असून एका पातळीवरील सत् दुसऱ्या पातळीवरून भ्रामक असू शकते असे प्रतिपादले गेले आहे. उदा. अंधारात पडलेल्या दोरीला साप समजून भिणारा माणूस सर्प सत् मानीत असतो; पण उजेड झाल्यावर तो भासमान होता, आणि तेथे खरोखर दोरी होती हे त्याच्या लक्षात येते.
या आपल्या नेहमीच्या परिचयाच्या अनुभवाचे निरूपण वेदांती असे करतात की दोरीच्या ठिकाणी भासणारा सर्प सत् नव्हे हे तर उघडच आहे, कारण तो नाहीसा होतोच पण तो भासतो, अनुभवाला येतो. वंध्यापुत्राप्रमाणे अनुभवाला न येणारी ती गोष्ट नाही. म्हणजे तो सर्प (रज्जुसर्प) सतही नाही आणि असतही नाही; त्याची पदवी (status) या दोहोंहून भिन्न ‘अनिर्वचनीय’ नावाची आहे, भ्रमकाळापुरता टिकणाऱ्या आणि भ्रमनिरासाबरोबर नाहीसा होणाऱ्या रज्जुसर्पाची सत्ता प्रातिभासिक आहे असे शंकराचार्य म्हणतात. त्याच्या तुलनेत दोरीच्या अंतर्धान न पावणाऱ्या सत्तेला ते ‘व्यावहारिक सत्त’ असे नाव देतात. आपल्या भोवतालचे आपण सत् मानीत असलेले जग व्यावहारिक आहे असे म्हणतात. पण व्यावहारिक सत्तेच्याही वरची एक पातळी आहे, आणि तिच्या तुलनेत व्यावहारिक जगाची स्थिती प्रातिभासिक सर्पासारखीच आहे हे आपल्या लक्षात येते, ज्यावेळी आपल्याला निर्गुण निराकार ब्रह्माचा साक्षात्कार होतो तेव्हा ते स्थलकालांत विस्तारलेले जग अंतर्धान पावते. म्हणजे ते रज्जुसर्यासारखेच सत् आणि असत् या दोहोंहून भिन्न आहे. ते भासते म्हणून वंध्यापुत्राप्रमाणे असत् नव्हे; आणि ते अंतर्धान पावते म्हणून ते कधीही अंतर्धान न पावणाऱ्या ब्रह्माप्रमाणे सत्ही नव्हे, अर्थात ते अधिक, अनिर्वचनीय आहे. परमसत् आहे ते सच्चिदानंदरूपी ब्रह्म. ते कदापि नाहीसे होत नाही. त्याची सत्ता पारमार्थिक आहे.
या युक्तिवादाचे परीक्षण केल्यास तो किती फसवा आणि अनिर्णायक आहे ते दिसून येईल. त्या प्रथम सताची जे त्रिकालाबाधित असते ते अशी स्वच्छंदी (arbitrary) व्याख्या केली आहे; नंतर भासमान सर्पालाही सत्ता आहे असा युक्तिवाद केला आहे आणि शेवटी साक्षात्काराचा दाखला देऊन स्थलकालातील जग भासमान आहे असे ठरविले आहे. या प्रत्येक पायरीवर दुर्लंघ्य आक्षेप घेता येतील. त्यापैकी सताच्या, जे त्रिकालाबाधित असते ते, या व्याख्येसंबंधीचा आक्षेप वर सांगून झाला आहे. भ्रामक सर्प असत् नाही हा युक्तिवादही असाच आक्षेपार्ह आहे. येथेही असताची एक स्वच्छंदी व्याख्या केली आहे. ती म्हणजे जे कधीही भासत नाही ते असत. कधीही न भासणारा वंध्यापुत्र आणि भासणारा पण अंतर्धान पावणारा रज्जुसर्प या दोघांत आपण रूढ भाषेत सत्तेच्या दृष्टीने भेद करीत नाही. आपण दोन्ही असत् आहेत असे मानतो. जेव्हा आपल्याला दोरीच्या ठिकाणी सर्प भासला तेव्हाही सर्प तिथे नव्हताच असेच आपण म्हणतो, तेथे एक अनिर्वचनीय रज्जुसर्प होता असे म्हणणे म्हणजे एक पूर्वसंकल्पित निष्कर्ष काढण्याकरिता केलेला खटाटोप आहे हे स्पष्ट दिसते. बरे, स्थलकालातील जग रज्जुसर्याप्रमाणेच ब्रह्मानुभवानंतर नाहीसे होणारे असल्यामुळे ते त्रिकालाबाधित नाही, म्हणजे ते सत् नाही हा युक्तिवादही असाच अनिर्णायक आहे, कारण जग नाहीसे होते हे कशावरून ? याचे उत्तर ब्रह्माचा साक्षात्कार तसा आहे हे आहे. परंतु साक्षात्कारात जो अनुभव येतो तो पारमार्थिक कशावरून ? तो भ्रामकही असू शकेल आणि निदान तो निर्विवादपणे यथार्थ नाही हे वर दाखवून झाले आहे.
भारतीय अध्यात्मातील एक प्रातिनिधिक युक्तिवाद म्हणून वर एक उदाहरण दिले. आता पाश्चात्त्य युक्तिवादातील एकदोन उदाहरणे तपासू. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात सर्व प्रमेये सिद्ध करण्याचा प्रयत्न असतो हे वर सांगितलेच आहे. उदा. ईश्वराचे अस्तित्व किंवा आत्म्याचे अमरत्व सिद्ध करणारे अनेक युक्तिवाद प्रसिद्ध आहेत. त्यांपैकी ईश्वरास्तित्वसाधक आदिकारणाचा युक्तिवाद घ्या. हा युक्तिवाद असे प्रतिपादतो की कारणाच्या नियमानुसार सबंध विश्वाचे काहीतरी आदिकारण असले पाहिजे. परंतु हा युक्तिवाद उघडच अवैध आहे. एक तर कारणाचा नियम काय प्रतिपादतो यासंबंधी अनेक गैरसमज आहेत. प्रत्येक वस्तूला कारण असते असे त्याचे प्रतिपादन आहे असे काही म्हणतात. पण या स्वरूपात हा नियम आज कोणी मानीत नाही. त्याचे सर्वमान्य प्रतिपादन प्रत्येक घटनेला कारण असते असे आहे, आणि या प्रतिपादनात अभिप्रेत असलेले कारण हेही एक घटनाच असते, व्यक्ती किंवा वस्तू नसते. या नियमानुसार जग ही घटना नसल्यामुळे त्याला कारण असले पाहिजे हे निष्पन्न होत नाही.
जग ही घटनांची परंपरा आहे आणि या परंपरेत आपण कितीही मागे गेलो तरी आदिकारणापर्यंत पोचण्याची आशा नको. कारण कोणतेही कारण ही घटनाच असल्यामुळे कारणाच्या नियमानुसार त्यालाही कारण असलेच पाहिजे. परंतु कारणाच्या नियमानुसार प्राचीन समजुतीनुसार जरी असे मानले की प्रत्येक वस्तूला कारण असते, आणि हे कारण म्हणजे ईश्वर असे कोणी म्हणाले, तरी ईश्वराचे कारण काय हा प्रश्न तात्काळ उपस्थित होतो. ईश्वर अनादी, सनातन आहे आणि त्यामुळे त्याला कारण नाही असे कोणी म्हणाले तर त्यावर असा प्रश्न विचारता येतो की मग हे सबंध जगच अनादी सनातन आहे असे मानायला काय हरकत आहे ? ईश्वरास्तित्वसाधक कारणिक युक्तिवादावरील हे आक्षेप निरुत्तर आहेत हे मान्य करावे लागेल.
किंवा दुसरा एक युक्तिवाद घ्या. ह्या अफाट विश्वाचा कारभार नियमबद्ध आहे. तेव्हा त्याचा कोणीतरी नियन्ता असला पाहिजे. तो नियन्ता म्हणजे ईश्वर. परंतु या युक्तिवादात हे गृहीत धरले आहे की कोणत्याही नियमित गोष्टीला नियमकर्ता आणि नियन्ता असला पाहिजे. पण हे गृहीत स्वयंसिद्धही नाही आणि सिद्ध करण्यासारखेही नाही. किंवा आणखी एक प्रसिद्ध युक्तिवाद घ्या. आपल्या नैतिक अनुभवावर एक ईश्वरास्तित्वसाधक युक्तिवाद आधारलेला आहे. तो असा. ईश्वर मानवांची सत्कर्मे आणि दुष्कर्मे यांचा हिशेब ठेवून त्यांची नैतिक दृष्ट्या योग्य फळे (म्हणजे सत्कर्माची सुखद फळे आणि दुष्कर्माची दुःखद फळे) देतो असे मानले नाही तर आपला नैतिक अनुभवाचा म्हणजे सत्कर्म आणि दुष्कर्म, चांगले आणि वाईट यांत आपल्याला जाणवणाऱ्या भेदाचा उलगडा होऊ शकत नाही. येथे आणखी असाही युक्तिवाद केला जातो की आपण ईश्वर मानला नाही तर आपल्याला नीतीने वागण्याची प्रेरणाच होणार नाही. वरील पहिला युक्तिवाद अनाकलनीय आहे. चांगले आणि वाईट यांतील भेद ईश्वर मानल्यावाचून आपण करू शकत नाही असे म्हणणे उघडच असत्य दिसते. कारण ईश्वर न मानणारे कितीतरी लोक चांगले आणि वाईट यांत भेद करतात आणि नीतीने वागण्याचा प्रयत्न करतात. दुसरा युक्तिवाद अगदी वेगळ्या त-हेचा आहे. त्याचा विषय ईश्वर आहे की नाही हा नसून, ईश्वर मानणे नीतीला पोषक आहे की नाही हा आहे. परंतु हा युक्तिवाद बरोबर आहे असे मानणे (तो नसला तरी तो आहे असे मानणे) नीतीने वागण्यास अपरिहार्य आहे असे सिद्ध होईल. आणि बारकाईने पाहिले तर एवढीही गोष्ट त्याने सिद्ध होणार नाही. कारण ईश्वराच्या भयाने जो मनुष्य विहित कर्मे करतो आणि निषिद्ध करें टाळतो तो केवळ स्वार्थाने वागतो, आणि स्वार्थाने वागणे म्हणजे नीतीने वागणे नव्हे.
येथे आणखी एक गोष्ट लक्षात ठेवावण्यास हवी. ती ही की ‘ईश्वर’ या शब्दाने आपल्याला जी संकल्पना अभिप्रेत आहे, ती अतिशय संमिश्र अशी असून वरील कोणत्याही एका युक्तिवादाने (ते वैध असले तरी) त्या संपूर्ण अर्थाने ईश्वर सिद्ध होणार नाही. उदा. ईश्वर म्हणजे सर्वशक्तिमान, सर्वज्ञ, सर्वोत्तम, असा विश्वाचा निर्माता आणि नियन्ता, एवढेच नव्हे तर तो मानवांच्या प्रार्थना ऐकणारा, भक्तीने प्रसन्न होणारा असा कोणीतरी, परंतु वरील पहिल्या युक्तिवादाने फक्त विश्वनिर्मात्या ईश्वराचे, दुसऱ्याने विश्वनिर्मात्या ईश्वराचे, आणि तिसऱ्याने नैतिक ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध होईल आणि प्रार्थना ऐकणारा, भक्तीने प्रसन्न होणारा, नवसांना पावणारा ईश्वर तर कशानेही सिद्ध होणार नाही. परंतु आपल्या युक्तिवादाने नेमके काय सिद्ध होऊ शकेल याची जाणीव अध्यात्मशास्त्रात क्वचितच असते. अध्यात्मवादी एखाद्या सिद्धांताचा एखादा लहानसा भाग सिद्ध करतो आणि समजतो मात्र असे की आपण पूर्ण सिद्धांत सिद्ध केला आहे.
आणखी एका युक्तिवादाचे उदाहरण देऊन हे विवेचन संपवू. बाक्र्ली या प्रख्यात ब्रिटिश तत्त्वज्ञाने सबंध विश्व मानस, चैतन्यमय आहे हे सिद्ध करण्याकरिता वापरलेला युक्तिवाद घ्या. तो म्हणतो की ज्याला आपण भौतिक (material) वस्तू म्हणतो तिचे ज्ञान आपल्याला आपल्या इंद्रियांनी होते. पण इंद्रियांनी तर आपण शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध यांची संवेदनाच फक्त अनुभवतो. तेव्हा जिला आपण भौतिक वस्तू म्हणतो ती केवळ संवेदनांचा समुच्चय असते.आता संवेदने तर मानस असून आपल्या मनाबाहेर त्यांना अस्तित्व नाही. म्हणून भौतिक वस्तू म्हणजे आपल्या मनात असणाऱ्या संवेदनामय वस्तू आहेत. या युक्तिवादाने आपल्या भोवतालचे जग आपल्यासारखेच मानस आहे असे सिद्ध झाल्यामुळे मानवाला आपण परक्या, प्रतिकूल जगात नसून आपण स्वगृहीच आहोत असा दिलासा मिळतो असे दिसते.
या युक्तिवादाने तत्त्वज्ञ जवळजवळ तीनशे वर्षे हैराण झाले होते. परंतु या शतकाच्या आरंभी जी. ई. मूर. या ब्रिटिश तत्त्वज्ञाने त्यातील काही प्राथमिक स्वरूपाच्या चुका दाखवून दिल्या. उदा. इंद्रियांनी आपण केवळ संवेदने अनुभवतो हे त्यातील महत्त्वाचे विधान घ्या. मूर म्हणतो की कोणत्याही ज्ञानात ज्ञान आणि ज्ञानविषय असा भेद करता येतो, नव्हे तो करावा लागतो. जे कोणत्याही विषयाचे नव्हे असे ज्ञान असू शकत नाही. म्हणून संवेदन हा जर ज्ञानप्रकार असेल तर त्यांतही ज्ञान आणि त्याचा विषय हा भेद असला पाहिजे. आणि तसा भेद आहे हे आपल्याला आढळून येते असे मूर म्हणतो. उदा. जेव्हा आपण एखादी वस्तू पाहतो तेव्हा आपल्याला दृष्टीची संवेदने प्राप्त होतात. हे संवेदन म्हणजे एक प्रकारचे ज्ञान आहे. ते कशाचे ज्ञान आहे ? अर्थात रंगांचे, रंगीत विस्तारांचे किंवा आपण घंटा ऐकतो, तेव्हा आपल्याला श्रुतिसंवेदने प्राप्त होतात. पण श्रुतिसंवेदन हे कशाचे ज्ञान असते ? अर्थात आवाजांचे. परंतु रंग किंवा आवाज ह्या गोष्टी मानस आहेत असे म्हणायला आपल्याजवळ काही कारण आहे काय ? रंगाचे संवेदन मानस असेल; पण रंग म्हणजे संवेदन नव्हे. तो एका संवेदनाचा विषय आहे. हीच गोष्ट इतर इंद्रियांच्या संवेदनांविषयीही म्हणता येते पण असे असेल तर भौतिक वस्तू म्हणजे संवेदनांचे समुच्चय आहेत आणि म्हणून त्या मानस आहेत हा निष्कर्ष कोसळून पडतो. समाज जिक अध्यात्मशास्त्रात केल्या जाणाऱ्या युक्तिवादांचा परामर्श घेण्याचे हे स्थळ नव्हे. येथे फक्त एवढेच दाखवायचे होते की अध्यात्मशास्त्रीय युक्तिवाद निर्णायक असण्याची संभाव्यता अतिशय अल्प आहे; आणि त्याकरिता भारतीय आणि पाश्चात्त्य अध्यात्मातील काही प्रसिद्ध युक्तिवादांचे परीक्षण उदाहरणादाखल केले.
आतापर्यंत अध्यात्माची मूलप्रेरणा, कार्यपद्धती आणि त्याचे निष्कर्ष ह्यांचे स्वरूप सांगितले. आता विज्ञानाकडे वळू या.
विज्ञानाची वैशिष्ट्ये वर अध्यात्माची जी वैशिष्ट्ये सांगितली आहेत ह्या सर्वांच्या पूर्ण विरुद्ध आहेत. अध्यात्माची मूलप्रेरणा मानवाला दिलासा देणे, त्याला आश्वस्त करणे ही आहे. याउलट विज्ञान पूर्णणे वस्तुनिष्ठ आणि मानवनिरपेक्ष आहे. विश्वाचे यथार्थ ज्ञान, मग ते कितीही कटू असो, मिळविणे हा त्याचा उद्देश आहे, आणि यथार्थ ज्ञानाशिवाय आणखी कशाची त्याला अपेक्षा नाही. मानवी इंद्रियांना येणारा अनुभव हा त्या विज्ञानाचा अंतिम निकष. मानवांच्या इच्छा, आशा, आकांक्षा या सर्व विज्ञानात गैरलागू असतात. शुद्ध जिज्ञासा, सत्य जाणण्याची निरपेक्ष इच्छा ही विज्ञानाची मूलप्रेरणा असल्यामुळे त्याचे अनेक निष्कर्ष मानवी आशाआकांक्षांच्या विरोधी असले तर आश्चर्य वाटावयास नको. शुद्ध सत्य हे विज्ञानाचे उद्दिष्ट असल्यामुळे त्याची कार्यपद्धती त्याला पोषकच असते. या पद्धतीत कोणताही पुरावा, मग तो आपल्याला प्रिय असणाऱ्या मनाला कितीही प्रतिकूल असला तरी त्याची दखल घेणे वैज्ञानिकाचे कर्तव्यच असते. वैज्ञानिक आपल्या संशोधनातून जगाचे जे कोणते रूप, जे कोणते नियम उपलब्ध होतील ते स्वीकारण्यास बांधलेला असल्यामुळे त्यात पक्षपाताचा संभव नसतो. आपले संशोधन जिकडे नेईल तिकडे जाण्याची वैज्ञानिकाची तयारी असते. अध्यात्माप्रमाणे अमुकच मुक्कामावर आपल्याला पोचायचे आहे असा त्याचा आग्रह नसतो. काफी दुसरी गोष्ट अशी की, वैज्ञानिकाचे युक्तिवाद अतिशय स्पष्ट, काटेकोर असे असून त्यात प्रतिज्ञा (premise) काय आहेत आणि निष्कर्ष काय आहेत हे सर्व अतिशय नेमकेपणाने व्यक्त झालेले असते.त्यामुळे ते वैध आहेत की नाहीत याची शहानिशा तात्काळ सहज करता येते. विज्ञानाच्या युक्तिवादात प्रतिज्ञा म्हणून वापरण्यात येणारी विधाने इंद्रियानुभवाला येणाऱ्या निर्विवाद गोष्टी ग्रथित करणारी असतात, आणि त्या पुराव्यावरून जेवढा निष्कर्ष निघू शकेल तेवढाच निष्कर्ष काढण्याची काळजी घेतली जात असल्यामुळे, आणि या अनुमानप्रक्रियेवर सर्व वैज्ञानिकांचे लक्ष असल्यामुळे, वैध अनुमानेच तेवढी स्वीकारली जातात. आता एखाद्या विषयाचे वैज्ञानिक संशोधन चालू असताना, म्हणजे त्या क्षेत्रातील निसर्गाचा नियम काय आहे हे ठरायच्या आधी, अनेक उपन्यासांचा (hypothesis) विचार वैज्ञानिकाला करावा लागतो. त्यांचे परीक्षण करावे लागते. उपन्यासाच्या परीक्षणकालात जरी त्याच्याबद्दल पुष्कळ वाद होत असला, तरी त्याच्या परीक्षणाच्या पद्धती आणि परीक्षणाची सामग्री (म्हणजे इंद्रियानुभवाने मिळणारी विधाने) एकच असल्यामुळे, त्या परीक्षणाचा निकाल एकच लागतो – एकतर पास, किंवा नापास, किंवा अनिर्णीत. आणि अनिर्णीत उपन्यासाचा निर्णय लागेपर्यंत त्याचा अंतर्भाव प्रस्थापित विज्ञानात केला जात नाही.
आतापर्यंत केलेल्या विवेचनाचे तात्पर्य असे आहे, की अध्यात्म आणि विज्ञान यांत मूलप्रेरणा आणि कार्यपद्धती या दोन्ही बाबतींत मूलभूत विरोध आहे. परंतु अध्यात्म आणि विज्ञान यांच्या संबंधाविषयी आणखीही दोन भूमिका घेतल्या गेल्या आहेत असे लेखारंभी म्हटले आहे. त्या दोन भूमिका म्हणजे (१) ही दोन संशोधने स्वतंत्र आहेत, आणि त्यामुळे त्यांपैकी एकाला दुसऱ्याच्या कामात ढवळाढवळ करण्याचा अधिकार नाही, आणि (२) ती संशोधने स्वतंत्र असली तरी परस्परपूरक आहेत, आणि म्हणून त्या दोहोंचा समन्वय करण्याचा प्रयत्न झाला पाहिजे. या दोन भूमिकांचा परामर्श आता घेऊ.
वरील दोन भूमिकांपैकी पहिली भूमिका बहुधा अध्यात्मवादी घेतात, परंतु अनेक वैज्ञानिकांनीही ती घेतली आहे. ते म्हणतात की विज्ञान आणि अध्यात्म यांची क्षेत्रे, त्यांचे दृष्टिकोण आणि त्यांच्या अभ्यासपद्धती ही सर्व अतिशय भिन्न आहेत, आणि म्हणून त्यांनी आपापल्या क्षेत्रांत मनसोक्त कार्य करावे, पण दुसऱ्याच्या क्षेत्रात लुडबूड करू नये. अध्यात्म अंतिम सताचा शोध घेते, तर विज्ञान इंद्रियगोचर जगाचा अभ्यास करते. या भूमिकेतून लिहिलेली सर जेम्स जीन्स आणि सर ऑर्थर एडिंग्टन यांची पुस्तके प्रसिद्ध आहेत. या दोघा प्रख्यात वैज्ञानिकांनी असे प्रतिपादन केले आहे की आधुनिक विज्ञानातून काही तत्त्वज्ञानात्मक निष्कर्ष निघतात. हे तत्त्वज्ञान अध्यात्माच्या स्वरूपाचे आहे. उदा. जीन्स म्हणतो की हे विश्व गणिती ईश्वराचे विचार आहेत, तर एडिंग्टनचे प्रतिपादन असे आहे की जगाचे द्रव्य मानस द्रव्य आहे.
परंतु या बाबतीत आपण प्रथम लक्षात घ्यायची गोष्ट म्हणजे ही की हे ग्रंथ विज्ञानाचे ग्रंथ नव्हेत. ते जरी वैज्ञानिकांनी लिहिलेले असले, तरी ते ग्रंथ अध्यात्माचे तत्त्वज्ञानाचे ग्रंथ आहेत. म्हणून त्यांत व्यक्त झालेली भूमिका विज्ञानाची भूमिका आहे असे म्हणता येत नाही. दुसरे असे की, तत्त्वज्ञानाचे ग्रंथ म्हणून तत्त्वज्ञांकडून त्यांचे स्वागत फारच उत्साहभंग करणारे झाले हे लक्षात घेण्यासारखे आहे. तत्त्वज्ञान म्हणून ते ग्रंथ अतिशय भोंगळ असून त्यात अतिशय प्राथमिक स्वरूपाच्या चुका करण्यात आलेल्या आहेत हे अनेकवार दाखवून झाले आहे. उदा. एल्.एस्. स्टेबिंगच्या Philosophy and The Physicists या पुस्तकात या ग्रंथांचे वाभाडे काढण्यात आले आहेत. या पुस्तकांना वृत्तपत्रीय प्रसिद्धी बरीच मिळाली, पण तज्ज्ञ तत्त्वज्ञांनी ती उपेक्षणीय ठरविली.
काही वैज्ञानिक आणि विज्ञानाचे प्राध्यापक अध्यात्माविषयी फाजील नम्र आणि फाजील उदार भूमिका घेताना आढळतात याचा अर्थ एवढाच आहे, की ते जरी विज्ञानात निपुण असले तरी वैज्ञानिक वृत्ती त्यांच्या अंगी पूर्णपणे बाणलेली नाही. वैज्ञानिक वृत्ती ही केवळ विज्ञानाच्या क्षेत्रातच वापरावयाची गोष्ट नसून तिने आपले सबंध जीवन व्यापून टाकायला हवे; आणि ती वृत्ती फक्त वैज्ञानिकांमध्ये आणि विज्ञानाच्या प्राध्यापकांमध्येच असू शकते असे नाही. त्या वृत्तीनुसार वागायचे तर ज्ञानाच्या क्षेत्रात आपण अतिशय सावधपणे पावले टाकली पाहिजेत, पुराव्यावाचून कोणत्याही विधानाला आपण मान्यता देता कामा नये, आणि ती मान्यताही पुराव्याच्या प्रमाणातच असली पाहिजे. म्हणजे एखाद्या विधानाचा पुरावा पूर्ण निर्णायक असेल तरच त्यावर पूर्ण विश्वास ठेवावा, पण त्याचा पुरावा जर अपुरा असेल, तर त्यावर पूर्ण विश्वास ठेवता कामा नये, आणि विरोधी पुराव्याच्या प्रमाणात आपल्या विश्वासाला आवर घातला पाहिजे. परंतु वैज्ञानिक वृत्तीचा हा विशेष अनेक वैज्ञानिक प्रयोगशाळेच्या आणि वर्गाच्या बाहेर असल्यावर विसरतात. आता वैज्ञानिकही माणसेच आहेत, आणि म्हणून मनुष्याची दुर्बलता त्यांच्याही ठिकाणी आढळणे स्वाभाविक आहे. पण हे ज्या प्रमाणात खरे आहे त्या प्रमाणात त्यांच्या अंगी वैज्ञानिक वृत्ती मुरलेली नाही हे कबूल करावे लागेल.
म्हणून वैज्ञानिकाने अध्यात्मासंबंधी नम्र आणि फाजील उदार भूमिका घेणे चुकीचे आहे. अध्यात्माविषयी विज्ञानाने काहीच बोलू नये हे जरी एका अर्थाने खरे असले, तरी जर आपण विज्ञानाची कार्यपद्धती तपासली तर ते अध्यात्म नाकारते असेच दिसून येईल. विश्वात अस्तित्वात असलेल्या सर्व शक्ती – म्हणजे निसर्गात कोणताही बदल घडवू शकणाऱ्या शक्ती – विज्ञान लक्षात घेते. कोणताही प्रयोग करताना प्रयोगाच्या परिस्थितीवर पूर्ण ताबा ठेवण्याचा वैज्ञानिकाचा प्रयत्न असतो. पण यात असे गृहीत धरलेले असते की वैज्ञानिकाला अज्ञेय अशा शक्तींची क्रिया त्याने चालविलेल्या प्रयोगात घडत नाही. आणि हे गृहीत आजपर्यंत कधीही खोटे ठरलेले नाही. वैज्ञानिक जर असे धरून चालेल की विश्वात आपल्याला अज्ञात आणि अज्ञेय अशा अतिनैसर्गिक शक्ती असू शकतात आणि त्या प्रयोगविषयावर कार्य करू शकतात, तर त्याला एकही प्रयोग निर्णायक मानता येणार नाही. वैज्ञानिकाला अज्ञात अशा नैसर्गिक शक्तीचे कार्य प्रयोगविषय घटितांवर घडू शकतात हे अर्थात तो धरून चालतो; आणि असे घडल्याबरोबर त्या शक्तींचा शोध सुरू होतो, आणि त्या दृष्टोत्पत्तीस येतातही. परंतु गूढ अज्ञेय शक्तींचे कार्य नैसर्गिक घटितांवर होते असे काही आढळून येत नाही. वैज्ञानिक वृत्तीचा आदर्श लाप्लास या वैज्ञानिकाने नेपोलियनला दिलेल्या प्रसिद्ध उत्तरात उत्तम प्रकारे ग्रथित झालेला आहे. लाप्लासने आपली वैज्ञानिक व्यवस्था (system) समजावून सांगितल्यानंतर नेपोलियनने त्याला विचारले, ‘ पण यात ईश्वराचे स्थान काय आहे ?’ त्यावर लाप्लास उद्गारला, ‘महाराज, मला त्या उपन्यासाची गरज नाही!
आता विज्ञान आणि अध्यात्म परस्परांना पूरक आहेत या मताविषयी थोडेसे.
विज्ञानासंबंधाने अनेक गैरसमज आहेत आणि त्यातून अनेक आक्षेपही उद्भवले आहेत. एक आक्षेप असा आहे की, विज्ञान मानवाच्या संपूर्ण जीवनाचे मार्गदर्शन करू शकत नाही. विशेषतः विज्ञानाच्या शोधातून निघालेली अतिसंहारक अस्त्रे ही त्याच्या खऱ्या स्वरूपाची निदर्शक आहेत. ती मनुष्याला अफाट शक्ती देतात, परंतु ती वापरायची अक्कल विज्ञान देऊ शकत नाही. ते मनुष्याला नैतिक बनवू शकत नाही. त्याकरिता आपल्याला अध्यात्माकडेच वळावे लागेल. अध्यात्माशिवाय विज्ञान म्हणजे माकडाच्या हाती कोलीत देणे होय.
हा आक्षेप बराचसा गैरसमजावर आधारलेला आहे. विज्ञान आपल्या जीवनाचे संपूर्ण मार्गदर्शक होऊ शकत नाही हे तर खरेच आहे. पण ते तसे होऊ शकते असा दावा कोणी केला आहे ? मानवी जीवनाच्या मार्गदर्शक तत्त्वांपैकी एक अनिवार्य तत्त्व म्हणून वैज्ञानिक वृत्ती आपण अंगी बाणविली पाहिजे एवढेच विज्ञानाचे जीवनाच्या मार्गदर्शनाच्या संबंधात सांगणे आहे. मानवी जीवनाच्या संदर्भात विज्ञानाच्या बाजूने असे सांगता येईल की सत्यान्वेषणाच्या क्षेत्रात विज्ञानाचा अधिकार सर्वोच्च आहे. त्याचे विविध उपयोग आहेत. सुखी आणि संपन्न जीवनाचे साधन म्हणून प्रयुक्त (applied) विज्ञानाला पर्याय नाही. परंतु विज्ञान मानवाच्या अंतिम साध्याचा एक अंशही आहे. आपण सामान्य लोक विज्ञानाला साधन म्हणून, मानवाला विराट शक्ती प्रदान करणारे साधन म्हणून ओळखतो. परंतु मानवी पुरुषार्थात ज्या अनेक मूल्यांचा, साध्यांचा समावेश होतो त्यांपैकी ज्ञान, म्हणजे ज्ञानाकरिता ज्ञान, हे एक आहे. त्यामुळे विज्ञान मानवाच्या अंतिम आदर्शाचा एक भागही आहे. पण एवढी गोष्ट सोडली तर माणसाने काय करावे ? त्याने कोणती मूल्ये जोपासावी ? त्याने कोणत्या प्रकारचे जीवन जगावे? या नैतिक प्रश्नासंबंधी विज्ञान मूक असते. नीती हा विज्ञानाचा प्रांतच नव्हे. मनुष्यजीवनाची सार्थकता कशात आहे हे ठरविण्याचे काम विज्ञानाचे नाही.
पण ते विज्ञानाचे काम नाही म्हणून ते अध्यात्माचे आहे असे म्हणणे मात्र चुकीचे होईल. कारण वर अध्यात्माचे विवरण केले आहे त्यावरून ते हे काम करू शकेल असे म्हणता येत नाही. अध्यात्म सामान्यपणे अविश्वासार्ह का असते ते आपण पाहिले आहे. मग हे काम कोणी करायचे ? या प्रश्नाला उत्तर आहे, मनुष्याच्या विवेकाने सत्य काय आणि असत्य काय यांचा विवेक करणे हे जसे विवेकाचे, बुद्धीचे काम आहे, तसेच चांगले काय आणि वाईट काय ? शिव काय आणि अशिव काय ? मानवी जीवनाचा आदर्श काय असावा? सुजीवन कसे असावे ? या प्रश्नांची उत्तरे देणेही विवेकाचेच काम आहे. ज्ञानाच्या क्षेत्रात हे काम विवेकाने वैज्ञानिक पद्धतीच्या रूपाने पूर्णावस्थेस नेले आहे.
ज्ञानप्राप्तीचा उपाय म्हणजे वैज्ञानिक पद्धती. परंतु दुर्दैवाने अजून मानवाचे हित कशात आहे ? त्याने कसे जगावे? कोणत्या आदर्शाची जोपासना करावी ? या प्रश्नांची उत्तरे निर्णितावस्थेस पोचलेली नाहीत. परंतु एक गोष्ट मात्र निश्चित आहे. येथे अध्यात्माला लुडबूड करू देणे धोक्याचे आहे. जसे ज्ञानक्षेत्रात अध्यात्माचे स्थान शून्यप्राय आहे, तसेच नीतीच्या क्षेत्रातही अध्यात्माचे-धर्माचे स्थान शून्यप्रायच आहे. आविष्कृत वचन, प्रेषिताचा शब्द इत्यादींवर विसंबून सत्कर्म आणि दुष्कर्म यांचे जे स्वरूप ठरविले जाते ते प्रत्येक श्रुतीनुसार आणि प्रत्येक प्रेषितानुसार भिन्न आणि परस्परकिद्ध असते, आणि त्यातून नीतीचा गाभा हरवून जाऊन, लक्ष बाह्य टरफलांवर शुष्क कर्मकांडावर केंद्रित होते. म्हणून नीतिक्षेत्रातही सुजीवनाची मीमांसा करण्याचे काम विवेकालाच करावे
लागते.
सत्कर्म, दुष्कर्म, चांगले, वाईट, कर्तव्य, इत्यादी संकल्पना सर्व सुसंस्कृत माणसांच्या ठिकाणी असतात, आणि त्यांचा थोडाबहुत सुसंगत वापर ते करीत असतात. त्या वापराच्या विशेषणातून चांगले, वाईट, युक्त, अयुक्त, कर्तव्य या संकल्पनांच्या व्याख्या निश्चित करण्याचे काम नीतिशास्त्राचे आहे, आणि गेली दोन सव्वादोन हजार वर्षे नीतिशास्त्राने ते करण्याचा प्रयत्न केला आहे. प्रथमदर्शनी नीतिशास्त्राच्या क्षेत्रात मतमतांतरांचा बुजबुजाटच दिसतो. परंतु तरीही बारकाईने पाहिले तर त्यात बऱ्याच संकल्पना स्पष्ट झालेल्या दिसतात, आणि त्यांच्या साह्याने मानवी जीवनाचा आदर्श किंवा मानवी जीवनाचे आदर्श-काय आहेत किंवा असावेत हे थोड्याबहुत निश्चितपणे सांगणे शक्य झाले आहे. उदा. एका मनुष्याने जे कर्म करणे योग्य असेल ते कर्म समान परिस्थितीत असलेल्या कोणीही करणे योग्य असले पाहिजे, हा सिद्धांत प्रस्थापित झाला आहे असे मानण्यास हरकत दिसत नाही. तसेच नैतिकमूल्य (moral value) व ननैतिक मूल्य (non-moral value) यांमधील भेद आणि प्रशस्त जीवन (good life) व सुखी जीवन (happy life) यांतील भेदही पुरेसे स्पष्ट झाले आहेत असे म्हणता येईल. त्यामुळे सुजीवनाची संकल्पना नीतिशास्त्रात बरीच विशद झाली आहे असे आपण म्हणू शकतो. निदान नीतिशास्त्राशिवाय म्हणजे नैतिक प्रश्नांच्या विवेकाच्या साह्याने केलेल्या विचाराशिवाय आपल्याला अन्य मार्ग नाही हे निश्चित आहे. अध्यात्म हा तो मार्ग खासच नव्हे. अध्यात्माने सुचविलेल्या मार्गातून अंधश्रद्धा, कडवेपणा, असहिष्णुता, कर्मठपणा इत्यादी अविवेकी गोष्टींनाच खतपाणी घातले जाते.
या सर्व विवेचनाचे तात्पर्य असे आहे की अध्यात्माने देऊ केलेली खोटी, फसवी आश्वासने आणि प्रलोभने आपण निग्रहाने अव्हेरली पाहिजेत. आपण हे ओळखले पाहिजे. विश्वात परमेश्वराचा आपल्याला अपेक्षित असलेल्या न्यायी आणि दयाघन परमेश्वराचा काडीचाही परावा हाती लागलेला नाही. त्यामुळे परमेश्वर नाही. त्याची काही योजना नाही. मानवी जीवनाचा त्याने योजलेला हेतू नाही. आपले पृथ्वीवरील जीवन एवढेच आपल्याला मिळालेले जीवन आहे. ही वस्तुस्थिती आपल्याला कितीही अप्रिय असली तरी ती आपण स्वीकारली पाहिजे. इहलोकाशिवाय दुसरा लोक नाही. या जन्माशिवाय दुसरा जन्म नाही. मनुष्यजन्माची कृतार्थता मृत्यूत्तर कोठल्यातरी अन्य लोकात शोधायची नसून ती येथेच आणि या जन्मातच शोधायची आहे. मानवाची शक्ती अत्यल्प असेल; त्याचे ज्ञानही अतिशय तुटपुंजे असेल. पण ती दोन्ही सतत वाढत आहेत. आणि त्यांच्या वाढीला मर्यादा नाही. आणि शिवाय त्याला नैतिक बुद्धी आहे, कर्तव्याची जाणीव आहे, निःस्वार्थ कर्म करण्याची प्रेरणा आहे. सुजीवनाच्या वेगवेगळ्या आदर्शाचे, वेगवेगळ्या नमुन्यांचे दर्शन महापुरुषांनी मानवाला घडविले आहे. वैज्ञानिकाचा, तत्त्वज्ञाचा ज्ञानमार्गी आदर्श, कलावंताचा सौंदर्यमार्गी आदर्श, समाजसेवकाचा कर्ममार्गी आदर्श, आणखीही अनेक निरनिराळे आदर्श त्यांनी आपल्या जीवनात मूर्त केले आहेत. यांपैकी जो ज्याला रुचेल आणि जमेल त्याची साधना-उपासना त्याने करावी. ह्यांपैकी एकही मार्ग त्याला जमला नाही तर निदान नेकीने राहाणे, आपल्या बांधवांना संकटात मदत करणे, दुसऱ्याला पीडा न देता आयुष्य व्यतीत करणे, कला आणि साहित्य यांचा यथाशक्ती आस्वाद घेणे एवढे तरी प्रत्येक मानवाच्या आटोक्यातील जीवन आहे. या बहुविध सुजीवनापैकी आपल्या आवडी आणि शक्ती यांना पेलेल अशा प्रकारचे मूल्यवान जीवन जगण्याचा प्रयत्न करणे यातच मानवी जीवनाची कृतार्थता आहे. हाच विज्ञान आणि तत्त्वज्ञान यांचा संदेश आहे.

तुमचा अभिप्राय नोंदवा

Your email address will not be published. Required fields are marked *