एकीकडे स्वतःच्या आस्तिकतेचे आणि दुसरीकडे स्वतःच्या नास्तिकतेचे क्रमशः मंडन करणारे प्रा. मे. पु. रेगे आणि प्रा. दि. य. देशपांडे यांचे दोन विशेष लेख आजचा सुधारकच्या जानेवारी १९९५ च्या अंकात प्रसिद्ध झाले आहेत. ईश्वर हा जगाचे कारण आहे, हा युक्तिवाद पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात कसा मांडला जातो आणि कसा खंडित केला जातो, याचा हा भारतीय अनुवाद दिसतो. त्यात पुढीलप्रमाणे मुद्दे आलेले आहेत. विवेकवाद्यांचा ईश्वरकारणवाद
(१)‘जी कोणती वस्तू अस्तित्वात असते तिचे तिच्याहून भिन्न असे काही कारण असते आणि ह्या कारणामुळे ती अस्तित्वात आली असते. आता जग अस्तित्वात आहे. तेव्हा जगाच्या अस्तित्वाचे जगाहून भिन्न असे काही कारण असले पाहिजे. हे कारण म्हणजे ईश्वर’.
आक्षेप – जर ईश्वर अस्तित्वात असेल तर या युक्तिवादाप्रमाणे त्याचेही त्याच्याहून भिन्न कारण असले पाहिजे आणि पुढे ईश्वराच्या ह्या कारणाचेही त्याच्याहून भिन्न कारण असले पाहिजे. अशा कारणांची अनंत मालिका मानावी लागेल. यावर कोणी म्हणेल की ईश्वर हा जगाचे कारण आहे, पण ईश्वराचे त्याहून भिन्न कारण नाही. तो स्वयंभू आहे. त्यावर आक्षेप असा की जर एखादी गोष्ट स्वयंभू असते, म्हणजे त्याच्याहून भिन्न काही कारण नसते असे मान्य करता तर जगच स्वयंभू आहे असे का मानू नये?
(२)दुसरा मुद्दा असा की ईश्वर मानणार्यांनच्या मतानुसार ईश्वर जगाचे कारण आहे, तो सचेतन आहे, त्याला जाणीव आहे आणि त्याने जाणीवपूर्वक जग बनविले आहे. पण असे मानण्याला आधार काय?
यावर असे उत्तर दिले जाते की जगाची नियमबद्धता हा त्याचा आधार आहे. दिवस- रात्रीचा क्रम, ऋतुचक्र, वस्तूंचे गुणधर्म हे अत्यंत नियमबद्ध आहेत. विज्ञानाद्वाराया नियमांचे ज्ञान संपादून माणूस त्यांच्या उपयोगाने जे हवे असेल ते घडवून आणू शकतो.
दुसरीकडे, वनस्पती, पशुपक्षी यांची शरीरे घ्या. त्या शरीरांची व त्यांतील अवयवांची रचना अत्यंत गुंतागुंतीची आणि अतीव नाजूक आहे. हे सर्व जडवस्तूंच्या ठिकाणी असलेल्या निसर्गप्राप्त भौतिक शक्तींचा आंधळा खेळ आहे असे मानता येणार नाही. कुणीतरी जाणीवपूर्वकच ही रचना केली असणार आणि त्या सृष्टीचा प्रचंड व्याप पाहिला की ह्यारचनाकाराच्या अंगी अनंत शक्ती, अनंत ज्ञान आणि अनंत चांगुलपणा आहे असेच मानावेलागते. हा विश्वव्यवस्थेचा रचनाकार म्हणजेच ईश्वर.
ईश्वरविरोधी आक्षेप
यावरचे नेहमीचे प्रबळ दोन आक्षेप असे की, जगांत व्यवस्था आहे, तशीच अव्यवस्थाही आहे. सुख आहे, तसेच दुःख आहे. विलक्षण क्रौर्य आहे. प्राणी एकमेकांचा संहार करून जगतात. भूकंप ज्वालामुखी, वादळे यांनी मोठा विध्वंस होतो. जगातील आढळणारे हे दुःख, क्रौर्य, विषमता, अन्याय याला जबाबदार कोण? आणि मग जगन्निर्माता ईश्वर असेल तर तो मंगलस्वरूप कसा? समजा दुःख आणि अमंगल हे, माणसाच्या पापाचे रास्त फळ आहे असे उत्तर मिळाले तर सर्व-शक्तिमान ईश्वराने जो पुढे पाप करणार आहे आणि स्वतःच्या भावी पिढ्यांना दुःखात लोटणार आहे असा माणूस निर्माणच कां केला? सदैव निष्पाप आणि सुखी राहील असा माणूस का नाही निर्माण केला? तेव्हा ईश्वर सर्वशक्तिमान आहे आणि मंगलस्वरूप आहे अशी कल्पना टिकत नाही.
सृष्टीतील व्यवस्था हेतुपूर्वक केली आहे ह्या सिद्धांतावर डार्विनला पुढे करून असे उत्तर दिले जाते की प्राण्यांच्या शरीरांची आणि इंद्रियांची जी रचना आढळते ती ज्यांना आपण आंधळ्या भौतिक शक्ती म्हणतो, त्यांच्या कार्याचा परिणाम म्हणून हळू हळू विकसित झाली असण्याची शक्यता आहे. ही रचना कोणी हेतुपूर्वक केली असे समजण्याचे कारण नाही.
ईश्वर जगाचे कारण आहे या संबंधीची उलट सुलट चर्चा पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात आलेली आहे असे वर नमूद केलेले आहे.
या चर्चेत जगाचे ईश्वर कारण आहे आणि तो अनंत शक्ती, अनंत ज्ञान आणि अनंत मांगल्य/चांगुलपणा यांनी युक्त आहे अशा दोन युक्तिवादांचे एकत्र मिश्रण करून मंडन व खंडन आलेले दिसते.
ईश्वर हा निमित्तकारण
ईश्वर हा जगाचे निमित्तकारण आहे ही भूमिका न्यायवैशेषिक दर्शनाने प्रखर तर्कवादाने मांडली आहे. पाश्चात्त्यांच्या वर दिलेल्या ईश्वरकारणतावादात त्याची मांडणी बरोबर असल्याचे जाणवत नाही आणि त्याचे खंडनही मांडणीसारखेच न पटणारे आहे.
ईश्वरकारणतावादाची भारतीय तत्त्वज्ञ (न्याय-वैशेषिक शास्त्रज्ञ) वेगळ्या पद्धतीने मांडणी करतात. ते म्हणतात :
जगात जे जे कार्य असते त्याला कर्ता असतो, जसे घट, पट ही कार्ये आहेत. ती तयार करण्यासाठी कुंभार, विणकर यासारखे कर्ते लागतात. ही भूमी, हे पर्वत, ह्या नद्या, सागर, रानावनात उगवणारे नवांकुर वगैरे (क्षित्यंकुरादि) ही कार्ये आहेत. तेव्हा त्यांचाही कर्ता असला पाहिजे. आपल्यासारखे सामान्य जीवात्मे तर तेथे कर्ते म्हणून संभवू शकत नाहीत. यास्तव या ठिकाणचे कर्तृत्व ज्याचे तो परमात्मा/ईश्वर होय.
कार्य म्हणजे काय?
येथे क्षित्यंकुरादी कार्ये आहेत काय असा प्रश्न उद्भवू शकतो. तेव्हा कार्य कोणाला म्हणावयाचे? तर जे कारणप्रयोगापूर्वी नसते आणि प्रयोगानंतर नवे जन्मते ते कार्य होय. कारण प्रयोगाच्या अवस्थेत असणारा कार्याचा अभाव त्याला प्रागभाव (कारण प्रयोगापूर्वी असणारा कार्याचा अभाव) म्हणतात. जसे तूप, रवा, साखर आदि कारणसामग्री सुसंपन्न जरी असली तरी त्यांचे यथाविधि मिश्रण करून गोळे तयार करण्यापूर्वी लाडूंचा अभाव असतो. हाच लाडू या कार्याचा प्रागभाव. लाडू निर्माण झाले की लाडूंचा प्रागभाव नष्ट होतो. म्हणून ज्यांच्यामुळे हा प्रागभाव नष्ट होतो त्याला म्हणतात कार्य. प्रागभावाचे प्रतियोगी किंवा विरोधी असते ते कार्य (प्रागभावप्रतियोगित्वं कार्यत्वम् ).
जगाचे स्वयंभूत्व अशक्य
जग हे स्वयंभू आहे असे म्हणणारी मंडळी जगात उपलब्ध असणार्याा प्रत्यक्ष आणि अनुमान यांच्या आटोक्यात येणार्यार कारणसामग्रीहून वेगळे जगाचे कारण नाही असे म्हणत असतात. जगाचे कारण ईश्वर, पण ईश्वर मात्र स्वयंभू असे प्रत्यक्ष व अनुमान या प्रमाणांच्या विरुद्ध मानू नये असा त्यांचा युक्तिवाद आहे. परंतु, जग हे जड आहे, चैतन्यरहित आहे. जे बुद्धिपुरःसर कोणतीही कृती करण्यास असमर्थ असते ते जड, आणि जे बुद्धिपूर्वक कोणतीही कृती करण्यास समर्थ असते ते चेतन. खुर्ची किंवा टेबल हे काही स्वतःच एका जागेहून दुसर्याी जागेकडे जाऊ शकत नाही. तुम्हा आम्हा चेतनांना त्यांना एका ठिकाणाहून दुसर्या ठिकाणी न्यावे लागते. आपण मात्र बुद्धिपूर्वक हालचाली करतो. जग हे स्वयंभू असल्यामुळे स्वतःच उत्पन्न होते असे म्हणणे म्हणजे जड चेतनासारखे वागते असे अनुभवविरुद्ध विधान करणे आहे. त्यामुळे जड हे चेतनाच्या साहाय्यानेच (चेतनाधिष्ठित) कार्यप्रवृत्त होऊ शकते. कुर्हाेड लाकुडतोड्याच्या हातात असेल तरच लाकडे फोडली जाऊ शकतात. हे लक्षात घेता जग हे जड असल्यामुळे ते स्वयंभू आहे असे म्हणणे व्याघात ठरतो. सांख्य – मीमांसा शास्त्रांच्या मर्यादा
सांख्य तत्त्वज्ञानानुसार जड प्रकृतीच जर सर्व कार्य करते तर मग येथेही तसे समजायला काय आडकाठी आहे असा प्रतिप्रश्न होऊ शकतो. पण सांख्यतत्त्वज्ञानानुसार प्रकृती ही चेतनाच्या सान्निध्यातच सर्व जगाचा खेळ खेळते. त्यामुळे चेतन पुरुष मानणार्याा सांख्य तत्त्वज्ञानाचा चेतन न मानणाच्या स्वयंभूवाद्यांना आधार शोधता येणार नाही.
मीमांसक हे ईश्वर मानत नाहीत आणि जगाची उपपत्ती तर ते सांगतात. तेव्हा ईश्वर मानण्याची आम्हालाही आवश्यता नाही, असा युक्तिवाद होऊ शकतो. वस्तुतः, मीमांसा हे कर्मकांडासंबंधी वेदवाक्यांचा अर्थ निर्णय कसा करावा हे सांगणारे विचारशास्त्र आहे. ईश्वर हा त्यांचा मुख्य विचारविषय नाही. त्याची त्यांना आवश्यकताही नाही. याशिवाय आपली उपपत्ती सांगत असतांना त्यांनी पुरस्कारिलेले वेदांचे अपौरुषेयत्व, शब्दप्रामाण्य, अदृष्टविचार इत्यादींची लोढणी गळ्यात वागवताना स्वयंभूवाद्यांना पळता भुई थोडी होईल. तेव्हा मीमांसकांची साक्ष त्यांच्या उपयोगांची नाही.
जडाचा परिणामच चैतन्य!
विशिष्ट पदार्थ आंबवले की त्यातून मूळ पदार्थाच्या गुणधर्माहून भिन्न गुणधर्म असणारे झिंग आणणारे मादक द्रव्य तयार होते. किंवा पान, चुना, काथ, सुपारी आदी पदार्थ एकत्रित केले की तांबूलसेवनामुळे एक विलक्षण लाली ओठावर पसरवणारे विजातीय द्रव्य उत्पन्न होते. तसे जडच विशिष्ट परिस्थितीत चेतन बनते. चैतन्य हे जडाचेच कार्य आहे, असा विचार विवेकवाद्यांच्या वतीने काही वैज्ञानिकांच्या आधारे मांडला जाऊ शकतो. पण विज्ञानाचा हा सर्वसंमत सिद्धान्त नाही. माणसाला संवेदन (ज्ञान/जाणीव) होते. त्यापूर्वी काही शारीरिक प्रक्रिया होते. इंद्रिये ज्या माध्यमातून कार्य करतात त्यांच्या हालचाली होऊन इंद्रियांचा वस्तूशी संपर्क स्थापित होतो. शरीरात वेगवेगळे ग्रंथिस्राव होतात. त्यातून संवेदन (ज्ञान) झाले की त्याची सूचक इतर परिणामरूप कार्ये आज यंत्रद्वारा तपासता येतात. संवेदन ही शारीर-मानस-प्रक्रियेतून उत्पन्न होणारी बाब आहे. संवेदनापूर्वीची प्रक्रिया कारणरूप आणि संवेदनानंतरची प्रक्रिया परिणामरूपे आहे. ही प्रक्रिया आणि संवेदन हे एकच आहे असे म्हणणे बाप आणि नातू हेच मुलगा होत असे म्हणण्यासारखे आहे. दशरथ आणि लवकुश म्हणजे राम नव्हे. यास्तव संवेदन/ज्ञान हे न्यायवैशेषिक शास्त्राच्या दृष्टीने शारीर-मानसप्रक्रियेतून जीवात्म्यावर उत्पन्न होणारा परिणाम (गुण) आहे. ज्ञान हा मेंदूचाच अविभाज्य धर्म मानला तर मेंदूच्या पेशी बदलत असल्यामुळे बालपणचा मेंदू वेगळा, तरुणपणचा वेगळा आणि वार्धक्यातला मेंदू वेगळा असे त्यांचा आकार, त्यांची क्षमता इत्यादींनी सिद्ध होत असल्यामुळे माणसाला होणार्यात स्मरणाची – बालपणचे जे माणसाला आज प्रौढवयात आठवते त्याची सुसंगत उपपत्ती सांगता येत नाही. कारण, पूर्वीचा अनुभव एकाला आणि स्मरण दुसर्या ला असे मान्य करावे लागते. यास्तव न्यायवैशेषिकशास्त्र जीवात्म्याला नित्य मानत असल्यामुळे सर्व अवस्थांत तोच अनुभव देणारा आणि तोच आठवणारी असा असल्याने विसंगती (अनुभव-स्मरणांची) त्यांच्याशास्त्रात जाणवत नाही.
महत्त्वाचा आक्षेप व उत्तर
क्षित्यंकुरादी ही कार्ये आहेत हे आम्ही मान्य करतो, पण ती कुण्या कर्त्याने निर्माण केली (सकर्तृक) हे मान्य करीत नाही, असा विवेकवादी पेच टाकूशकतील. एवढेच नव्हे तर ते असेही म्हणू शकतील की क्षित्यंकुरादी हे सकर्तृक नाहीत, कारण ते कोणाच्या शरीराच्या माध्यमातून निर्माण झाले नाहीत (शरीराजन्य). कारण घटपट ही कर्तृजन्य कार्याची उदाहरणे तपासली तर तेथे शरीरधारी कर्ताच ती कार्ये करीत असल्याचे दृष्टीस पडते. क्षित्यंकुरादीमध्ये तसे दिसते नाही. म्हणून ती कर्तृजन्य नव्हत. तेव्हा आता परस्परविरोधी
दोन अनुमाने उपस्थित झाली. एक म्हणजे ‘क्षित्यंकुरादी हे कत्र्याने उत्पन्न केले आहेत. कारण ते कार्य आहेत’ (क्षित्यंकुरादि कर्तृजन्यं कार्यत्वात् घटवत् ); दुसरे अनुमान सांगते की क्षित्यंकुरादी कतृजन्य नाहीत, कारण ते शरीरद्वारा उत्पन्न होत नाहीत. (क्षित्यंकुरादि कर्वजन्यं शरीराजन्यत्वात् आकाशवत्) जेथे अशी परस्परविरोधी अनुमाने उपस्थित होतात तेथे अनुमिती कशी होणार? अशा परस्परविरोधी अनुमानांत सबळ कोण आणि दुर्बळ कोण हे ठरवता आले तर सबळ अनुमानाने अनुमिती होऊ शकते. सबळ अनुमान कोणते तर ज्याच्या पाठीशी तर्क उभा असतो ते. समजा आपण कर्तृजन्यत्व सिद्ध करू इच्छिणाच्या अनुमानाला विचारले की ‘बाबारे, क्षित्यंकुरादी ही कार्ये आहेत हे मान्य पण ती कर्तृजन्य आहेत असे आम्ही मानत नाही. (तर्कशास्त्रात ज्याने सिद्धी करावयाची तो हेतू पक्षावर आहे हे मान्य करणे, पण साध्य तेथे नाही असा विचार मांडणे, ही व्यभिचारशंका होय. हेतूचे साध्याला सोडून राहणे याला म्हणतात व्याभिचार.) तुझे काय समर्थन आहे?’ तर उत्तर मिळेल की जर क्षित्यंकुरादी कर्याद्वारा अजन्य मानले तर त्यांना कार्य असे म्हणता येणार नाही. या अनुमानाच्या मागे कार्यकारणभावांवर आधारित तर्क उभा आहे. जगामध्ये जेवढ्या वस्तू सर्वसंमतीने कार्य म्हणून ओळखल्या जातात त्या सर्वांची उत्पत्ती कर्याद्वारा झाली हे अनुभवसिद्ध आहे.
पण दुसरे जे अनुमान आहे त्याला आपण विचारले की बाबारे, क्षियंकुरादी शरीरद्वारा अजन्य आहेत हे मान्य. पण ते कर्याद्वारा अजन्य आहेत हे आम्ही मान्य करत नाही. तर शरीराजन्यत्त्वाचा (कर्तृ + अजन्यत्वाशी) कर्वजन्यत्वाशी संबंध सिद्ध करणारा कार्यकारणभावाश्रित तर्क देता येणार नाही. एखादी गोष्ट कर्याद्वारा अजन्य होण्यासाठी शरीरद्वारा अजन्यता हे कारण असते हे सिद्ध झाल्याशिवाय तसे विधान शक्य नाही. आकाश हे वैशेषिकांच्या मताने नित्य आहे. अर्थात् ते कद्वारा अजन्य आहे. त्याच्या निर्मितीसाठी शरीराजन्यत्व कारण आहे. असल्याप्रकारचे विधान करणे चुकीचे होईल. जी वस्तू नित्य असते तेथे कार्यकारणभावाचा विचारच करता येत नाही. यास्तव येथे कार्यकारणभावाश्रित तर्कज्याच्या पाठीशी ते अनुमान प्रबळ आणि असा कार्यकारणभावाश्रित तर्कज्याच्या पाठीशी उभा नाही ते अनुमान दुर्बळ, यास्तव क्षित्यकुरादी कतृजन्य आहेत. कारण ते कार्य आहेत हे अनुमान (क्षित्यकुंरादि कर्तृजन्यं कार्यत्वात् घटवत् ) प्रबळ ठरते. आणि त्यामुळे क्षित्यंकुरादींचा कर्ता सिद्ध होतो. आणि हा कर्ता इतर कोणी जीवात्मे तसे कर्तृत्व असणारे संभवत नसल्यामुळे परमात्मा/ईश्वर होय असे प्रतिपादन ईश्वरकारणतावादी करतात.
याही स्थितीत कार्याप्रत कर्ता कारण असतो हेच आम्ही मानत नाही असा हट्ट एखादा विवेकवादी धरू शकतो. तेव्हा तो स्वतःच्या अनुभवाच्या आणि जनसामान्याच्या वागण्याच्या विरुद्ध मुजोरीने बोलतो हे सिद्ध करून दाखवता येईल. कारण हाच पुरुष स्वयंपाक करावयाचा झाला तर आचारी आणि सफेदी करावयाची झाली तर तो रंगारी आणतअसतो. त्यामुळे त्याच्या बोलण्यात वे वागण्यात व्याघात आहे हे स्पष्ट होते, आणि कार्यआणि कर्ता यांचा कार्यकारणभाव स्वीकारणे अपरिहार्य ठरते.
अनुमानाला पोषक आगम आणि योगशास्त्र
अशा, ईश्वरसाधक अनुमानांच्या मागे वेदोपनिषदांतून व्यक्त झालेले ऋषिमुनींचे अनुभवही उभे आहेत. जसे ‘द्यावाभूमी जनयन् देव एकः’ (अंतरिक्ष आणि भूमी (सर्व जग) उत्पन्न करणारा परमेश्वर एक आहे); ‘विश्वस्य कर्ता भुवनस्य गोप्ता (तो विश्वाचा निर्माताआणि त्रिभुवनाचा रक्षक आहे) इत्यादी.
या शिवाय क्षित्यंकुरादींचा कर्ता म्हणून सिद्ध झालेल्या परमात्म्याचा साक्षात्कार कसा करून घ्यावा हे सांगणारे योगशास्त्रासारखे प्रयोगसिद्ध शास्त्र उभे आहे आणि हा : अनुभव आम्ही घेतला असे सांगणाच्या साधुपुरुषांच्या असंख्य वाङ्मयीन साक्षी आहेत.
ईश्वरी साक्षात्कार आणि अनुमान यावर योगशास्त्राने वर्णिलेला ईश्वरी साक्षात्कार समाधिद्वारा संभाव्य आहे काय? वेदोपनिषदांच्या आणि तथाकथित साधुपुरुषांच्या साक्षी आम्ही मानत नाही, असेही ईश्वरविरोधी विवेकवादी वाद घालू शकतात. पण यांविषयी अनुमान प्रमाणाची मदत होऊ शकते. उदाहरणार्थ जे जे योगांग आहे ते ते योगशास्त्रोक्त फल देणारे आहे. जसे आसन, प्राणायाम, समाधी ज्या अर्थी योगांग आहे त्या अर्थी। योगशास्त्रोक्त साक्षात्काररूप फल देणारे असले पाहिजे. न्यायवैशेषिक शास्त्राप्रमाणे अनुमानाने होणारी साक्षात्कारानुमिती ही प्रमा, म्हणजे यथार्थ ज्ञान आहे. यावर अशी शंका येऊ शकते की समाधी हे योगांग आहे हे मान्य, पण ते योगशास्त्रोक्त फल देणारे आहे हे अमान्य. या अनुमानांच्या आधाराला असा तर्क देता येतो की जर समाधी योगशास्त्रोक्त फल देणारी नसेल तर तिला योगांगच म्हणता येणार नाही. उदाहणार्थ जे जे योगशास्त्रोक्त फल देणारे नसते ते योगांग नसते. जसे सकाळी फिरण्याची व्यायाम.
साक्षात्कार म्हणजे मिर्गी!
यावर काही पंडितं साक्षात्कार ही अनुभूती मान्य करतात. पण तो एक आत्मसंमोहनजन्य भ्रमात्मक अनुभव (hallucination) आहे, मिर्गीचा प्रकार आहे, असे म्हणतात. परंतु आत्मसंमोहन अथवा मिर्गी हे प्रकार ज्या ज्या व्यक्तींच्या संदर्भात घडतात त्यांची वैद्यकशास्त्रद्वारा प्रमाणित शारीरिक व मानसिक अवस्था ही साक्षात्कारी पुरुष म्हणून मान्य असणांच्या श्री ज्ञानेश्वर, तुकाराम, समर्थ रामदास किंवा अर्वाचीन बाबू अरविंद घोष, रमणमहर्षी, श्रीसंत गुलाबराव महाराज, आचार्य श्री चंद्रशेखरसरस्वती अशा महापुरुषांच्या जीवनात असल्याचा यात्किचितही पुरावा उपलब्ध नाही.
वस्तुतः ईश्वरविरोधी अर्वाचीन विवेकवाद्यांच्या प्रस्तुत आक्षेपापेक्षाही अत्यंत तर्ककठोर आणि शास्त्रीय आक्षेप चार्वाक, जैन, बौद्ध, सांख्य, मीमांसक यांनी प्राचीन काळी उपस्थित केले होते. त्या सर्वांचे तर्काश्रित खंडन इ. स. च्या दहाव्या शतकांत उदयनाचार्यांनीआपल्या न्यायकुसुमाञ्जलि या अपूर्व ग्रंथातून केले आहे आणि ईश्वरवाद्यांची बाजू युक्तियुक्त मांडून दाखविली आहे. पण जिज्ञासूंना त्यासाठी उदयनाचार्य समजावा लागेल.