प्रचंड गोंधळ भाट्यांचाच

जुलै १९९९ मध्ये प्रसिद्ध झालेल्या आ. सु. च्या अंकात अमेरिकानिवासी श्री. अनिलकुमार भाटे नावाच्या एका वाचकाची प्रतिक्रिया वाचनात आली. प्रा. देशपांडे ह्यांनी आपल्या लेखातून आत्मा, पुनर्जन्म, कर्मसिद्धान्त अशा भारतीय आस्तिक दर्शनशास्त्रातील संकल्पनांचे खंडन केले आहे. त्या संकल्पनांचे मंडन करण्यासाठी भाटे ह्यांनी जो काय तर्कशास्त्राचा अभ्यास केला असेल किंवा हेगेल, हुसेर्ल, हायडेगर. या हकाराच्या वाराखडीतील युरोपी विद्वानांच्या नावाची जंत्री पाठ केली असेल ते सारे निरर्थक ठरतात. प्रा. देशपांड्यांचा विचार भारतीय दर्शनशास्त्राशी संबंधित आहे. तो नास्तिक दर्शनाशी जिव्हाळ्याचे नाते सांगणारा आहे. त्याच्या खंडनार्थ श्री. भाटे त्यांना युरोपीय तर्कज्ञांची एकामागे एक नावे तेवढी सांगतात.
श्रद्धेच्या पातळीवर ईश्वराचे अस्तित्व, पुनर्जन्म, प्रारब्धभोग आम्हालाही प्रेय आहे. पण श्रद्धेचे वजन वाजूला करून बुद्धिप्रामाण्यवादाने विचार केल्यानंतर प्रा. देशपांडे यांनी केलेली अप्रिय विधाने कटु सत्यासारखी असतात. प्रा. देशपांडे आणि भाटे यांच्यातील विवादाचे मुद्दे चर्चेला घेण्यापूर्वी भाट्यांचा भारतीय दर्शनशास्त्राचा अभ्यास किती सखोल आहे ते प्रथम तपासणे आवश्यक आहे. ६ व्या नंवरच्या परिच्छेदात भाटे म्हणतात ‘आपण अध्यात्माचे दोन भाग करू या. (अ) हिन्दु अध्यात्म (ब) बौद्ध अध्यात्म म्हणू या.’ भाटे पुढे म्हणतात, “अध्यात्मात असे दोन भाग नसतात. हिन्दु अध्यात्म आणि वौद्ध अध्यात्म यांच्यात मुळीच परस्परविरोध नाही.’
भाट्यांचे हे विधान मुळीच स्वीकारार्ह नाही. ही सारी विधाने पोरकट स्वरूपाची आहेत. हिन्दु-अध्यात्म अस्तित्वात तरी आहे काय? वौद्ध-दर्शनात आत्म्याच्या अधिसत्तेविषयी चर्चा नसते. तरी वौद्ध दर्शनाला बौद्ध अध्यात्म म्हणायचे काय? अध्यात्मात असे दोन भाग नसतात असे भाटे सांगतात, त्यावेळी भारतीय दर्शनातील द्वैत, अद्वैत, विशिष्टाद्वैत, केवलाद्वैत, द्वैताद्वैत हे विभाग भाट्यांना माहीत आहेत की नाहीत अशी शंका येते. तात्पर्य बौद्ध-अध्यात्म ह्या नावाचे अध्यात्म मसून वौद्ध-दर्शन ह्याच नामाभिधानाने ते प्रसिद्ध आहे. जैन-अध्यात्म, वौद्ध-अध्यात्म असेच जर भाट्यांना म्हणावयाचे असेल तर ‘चार्वाक-अध्यात्म’ म्हणावे लागेल. त्यामुळे आमच्या मते खरा गोंधळ भाट्यांनी केलेला आहे.
भारतीय दर्शनात, (म्हणजेच भाटे ज्यांना अज्ञानामुळे, प्रत्येकालाच अध्यात्म म्हणतात त्यात) दोन प्रवाह अगदी वेदाच्या काळापासून स्पष्ट झालेले आहेत. लौक्य बृहस्पती हा वेदकालीन ऋषी अनात्मवादी चार्वाकाचा मूळ पुरुष ठरतो. भारतीय विचारपरंपरेत प्रारंभी (१) असुरांची जीवननिष्ठा आणि (२) देवांची जीवननिष्ठा होती. असुर-परंपरेतील दर्शने ही लोकायतवादी, देहाला आत्मा समजणारी, वेदप्रामाण्य नाकारणारी आहेत. छांदोग्योपनिषदातील वलिपुत्र विरोचन देहालाच आत्मा समजून, आत्मज्ञान झाले म्हणून नाचतो. ऋग्वेदात आत्मचर्चा नाही. ती उपनिषदांपासून राजन्यांनी सुरू केलेली आहे. भारतीय तत्त्वज्ञानाचे दोन प्रवाह आहेतच, (१) आस्तिक दर्शन (२) नास्तिक दर्शन. सांख्य, योग, न्याय, वैशेषिक, पूर्वमीमांसा, उत्तरामीमांसा (वेदान्त) ही दर्शने आस्तिक आहेत. सांख्य, वेदान्त निरीश्वरवादी आहेत. तरीपण त्यांना वेदप्रामाण्य मान्य असल्यामुळे त्यांना आस्तिक दर्शने म्हणतात. ‘नास्तिको वेदनिंदकः’ अशी पाणिनीची व्याख्या आहे. भाटे नुसते अध्यात्म अध्यात्म म्हणतात. पण कोणत्या दर्शनशास्त्रातील अध्यात्म? भाट्यांनी ग्रंथप्रामाण्याच्या आधारे आपले स्वतःचे एकही वाक्य लेखात दिलेले नाही. अनेक युरोपीय तर्कशास्त्र्यांच्या नावाप्रमाणेच भाट्यांना अध्यात्म हा शब्दतेवढा माहीत आहे. नास्तिक दर्शनात बौद्ध, जैन, लोकायत आणि वौद्ध दर्शनातील विशेषतः हीनयान संप्रदायातील पोटदर्शने अंतर्भूत करावी लागतात. ही पोटदर्शने कोणती ते भाट्यांनी समजून घ्यावे अशी त्यांना सविनय विनंती आहे. देशपांड्यांच्या विवेकवादाचे नास्तिक दर्शनाशी जवळचे नाते आहे. आणि त्यांच्या विचारामागे ह्या वलवान् नास्तिक विचारसरणीची फौज उभी आहे. प्रा. देशपांड्यांप्रमाणे आत्मतत्त्व नाकारून केवळ शारीरमानसापुरतेच विचारमंथन करणारे अनेक ग्रंथ वौद्ध परंपरेत निर्माण झाले आहेत. ह्या ग्रंथांतील विचारधारा खंडन करण्याची क्षमता श्री. भाटे ह्यांच्या ठिकाणी मला दिसत नाही.
प्रा. देशपांड्यांशी वाद घालताना भाटे जशी तार्किक शब्दच्छलाची भूमिका घेतात तशी मला घ्यायची नाही. आत्म्याच्या व ब्रह्माच्या संकल्पना या अनुभूतीवर आधारित आहेत; तेथे तर्काला वाव नसतो. ज्या विषयावर भाटे मतप्रदर्शन करतात तो विषय भारतीय दर्शनशास्त्राशी संबंधित असल्यामुळे इंग्रजी शब्द पेरून काय साध्य होणार? उदा. ‘Particularity, Generality’ हे भाट्यांचे इंग्रजी असंगत आहे.
आता भाट्यांच्या मुद्द्यांचा दर्शनशास्त्राच्या आधारे परामर्श घेऊ. भाट्यांनी दर्शनशास्त्रातील प्रमाणे देऊन वाद घातला असता, युरोपीय नैयायिकांच्या कुबड्या घेऊन आपल्या मूलभूत अभ्यासाचे पंगुत्व लपविले नसते तर बरे आले असते असे . त्यांचा लेख वाचल्यावर मनात आल्यावाचून राहत नाही.
५ व्या क्रमांकात भाटे म्हणतात, ‘देशपांड्यांना कर्मसिद्धान्त कळलेला दिसत नाही. ते पुढे म्हणतात, “ईश्वराचे अस्तित्व नच मानले तरी कर्मसिद्धान्त अबाधित राहतो.’ कर्मसिद्धान्ताची सरळ फोड अशी आहे की या जन्मात केलेली जी बरी वाईट कार्ये, ती कर्मफलानुसार पुढील जन्मात भोगून द्यावी लागतात. त्यांतही कार्यामागील हेतु महत्त्वाचा असतो. मानवेतर प्राणी जेव्हा कोणतेही कार्य करतात तेव्हा त्यांना बरे वाईट हेतु अभिप्रेत नसतात. म्हणून मानवेतर प्राणी कर्म-सिद्धान्तात बसत नाहीत. कर्मसिद्धान्ताप्रमाणे एखाद्या पशूला दुःख भोगावे लागले अशा ज्या अनेक कथा पुराणात आहेत, त्यांत हा पशु केव्हातरी मानवच असतो. कर्मामुळे तो नंतरच्या जन्मात पशु होतो. कर्मानेच तो पुन्हा मानव होतो.
‘कार्यकारणाच्या नियमात अभिप्रेत असलेले कार्य आणि कर्मसिद्धान्तात अभिप्रेत असलेले फळ, या गोष्टी सर्वथा भिन्न आहेत’ हे जे प्रा. देशपांड्यांचे विधान आहे त्यात भाट्यांना कमाल वाटते. खरी कमाल भाट्यांचीच. कर्मसिद्धान्ताचा भल्याबुयाशी संबंध असतोच. दुधाचे दही होणे हा साधा कार्यकारणभाव आहे. हे दही विकून झालेली अर्थप्राप्ती हे फळ होय. पण चोरलेल्या दुधाचे दही टिपकागदाचा लगदा घालून सायीचे म्हणून विकून झालेली अर्थप्राप्ती हे मात्र कर्मसिद्धान्तात बसते. कार्यकारणभावात हेतु नसतो. कर्मसिद्धान्तात हेतु अभिप्रेत असतो. पुन्हा असे की आपल्या कृत्याची भलीबुरी फळे भोगायला लावणारी एक शक्ती असते हे मान्य केल्याशिवाय कर्मसिद्धान्ताला अर्थ नसतो. जगाचा स्वामी ह्या नात्याने अदृष्टाचे फळ देणारा असा परमेश्वर सर्वप्रथम न्यायशास्त्रात निरनिराळ्या प्रमाणांनी प्रस्थापित केला आहे. न्यायशास्त्रातील एकाही ग्रंथाचे प्रमाण भाट्यांनी आपल्या लेखात दिलेले नाही. प्रा. देशपांडे जगाचे संचलनकर्तृत्व वा स्वामित्व ईश्वराला देत नाहीत. बौद्धदर्शनातही ते ‘प्रतीत्यसमुत्पाद’ या वौद्ध विचारात दिलेले नाही. असे असूनही बौद्धदर्शनातील कर्मसिद्धान्त हा चांगल्यावाईट हेतुपुरस्सर-कर्माशीच निगडित असतो ह्याचा उल्लेख भाटे करीत नाहीत. उलट ‘कर्मसिद्धान्ताचा तरी चांगल्यावाईटाशी संबंध कोठे असतो?’ असा प्रश्न भाटे विचारतात. आस्तिक दर्शने आणि बौद्धदर्शन यांत कर्मसिद्धान्ताचा संबंध चांगल्या वाइटाशी आहेच आहे.
भाटे एकीकडे आत्मतत्त्वाचे अस्तित्व मान्य करतात आणि कर्मसिद्धान्त रावविण्यासाठी मनाला महत्त्व देतात. मग आत्म्याचे कोणते कार्य उरते? गीता तरमानवाच्या बंधमोक्षाचे कारण मन आहे असेच सांगते. म्हणून गीतेच्या तत्त्वज्ञानानेही ‘शारीरमानस’ संकल्पनाच उचलून धरली आहे असे स्पष्ट दिसत असताना प्रा. देशपांड्यांवर भाटे कोणतीही प्रमाणे उद्धृत न करता आग पाखडतात.
‘मृत्यूने आपला अंत होतो ही अप्रिय गोष्ट आपण मानावयास तयार नसतो’ प्रा. देशपांड्यांच्या या विधानाला भाटे तर्कदुष्टतेचा कळस म्हणतात आणि त्यांच्या त्या विधानाचा उपहास करतात. इजिप्तमधील पिरॅमिडची निर्मिती किंवा श्राद्ध, पक्ष, अक्षयतृतीया प्रतिवर्षी साज-या करण्यामागे कोणता विचार असतो तो वघावा. मृत मानव स्वप्नांत दिसणे, त्याच्या वास्तव्याचे भ्रम होणे हे सारे उपनेणिवेतील मनाचे उन्मेप आहेत हे न कळल्यामुळे, सरणावर दशेंद्रिये मनासहित जळल्यानंतर माणसाचे अस्तित्व का भासते या प्रश्नाचे उत्तर शोधण्यासाठी आत्मा नावाच्या अविनाशी संकल्पनेचा जन्म झाला असे आमचे मत आहे. उपनिपदांनी तो विचार विस्तृत केला. आत्मा ही एक संकल्पना आहे. व्रह्म हीदेखील एक संकल्पना आहे. कल्पनेला फक्त अनुभूतीतच अस्तित्व असते. तिची अभिव्यक्ती शाब्दिक असते. तिचा परिणाम दिसत नाही. प्रत्येकाने मृत्यूचा सदैव विचार करावा अशी अध्यात्माची शिकवण आहे’ असे एक विधान भाटे करतात. कोणते अध्यात्म? कोणता ग्रंथ? आणि सत्य हे आहे की कोणतेच दर्शनशास्त्र मृत्यूचा विचार करीत नाही. मृत्यूनंतरची अवस्था कशी असते याचेही स्पष्ट वर्णन आपल्या दर्शनशास्त्रांत नाही. दर्शने मुक्तीचा विचार करतात. वासनांचा त्याग, करा, अज्ञानापासून मुक्त व्हा एवढेच दर्शनशास्त्रात सांगितले आहे. जैनदर्शन कैवल्यावर थांबते. वौद्धदर्शन निर्वाणावर थांबते. सांख्य ज्ञानमार्गाने पुरुषाला मायेच्या बंधनातून मुक्ती देऊन संपते. योगदर्शन समाधिअवस्थेवर थांवते. या अनेक दर्शनांतूनही अंतिम अवस्था मृत्यूची नाहीच नाही. मग भाट्यांना असे कोणते दर्शन अभिप्रेत आहे की ज्यात मृत्यूचा विचार आहे?
आता त्यांची आणखी काही विधाने तपासून बघू. “आत्म्याविषयीची कल्पना मनोयुक्त शरीराची असावी” असे प्रा. देशपांड्यांचे विधान आहे (१) अशरीरी आत्मा कोणी पाहिला नाही असे. प्रा. देशपांड्यांचे विधान आहे. आत्मा शरीरापेक्षा भिन्न, स्वतंत्र असतो हे भाट्यांना ओघाने कळते. “आत्मा ज्ञानचक्षूनी पाहावयाचा असतो असे अध्यात्म सांगते’ असे भाटे म्हणतात. पण कोणत्या ग्रंथातील अध्यात्म हे ते कुठेच सांगत नाहीत. त्यांची विधाने Ignorantic generality ची आहेत. ज्ञानचक्षु म्हणजे काय? आणि ज्ञानचक्षूनी आत्मा दिसत असेल तर आत्म्याला पाहणे शक्य नसतेच. फार तर अनुभविता येते. पाहाणे आणि अनुभवणे ही दोन्ही काय एकाच अर्थाची क्रियापदे आहेत? ‘आत्मा ज्ञानाने कळत नाही’ असे कठोपनिषद सांगते. ज्ञानाची सीमा संपल्यानंतर तुरीय अवस्थेत, आत्मानुभूती होते असे छांदोग्य सांगते. विज्ञानानंतर, आनंदमय कोशानंतरच आत्म्याला, ‘विज्ञेय’ असे शंकराचार्य सांगतात (विवेकचूडामणी). आणि भाटे पांडित्याचा आव आणून ‘ज्ञानचक्षुनी आत्मा पाहावयाचा हे आध्यात्मिक विधान आहे असे सहजपणे बोलतात.
प्रा. देशपांडे आपली विधाने साधी, सरळ, तर्कशुद्ध असावीत अशा हव्यासापोटी आपल्या वाचकांच्या हाती कोलीत देतात. प्रा. देशपांड्यांचे विधान सरळ आहे. आत्म्याची प्रचीती दशेंद्रियांना येत नाही. त्यामुळे लौकिकात शारीरमानस अवस्थेचाच विचार केला जातो. संतांनीदेखील याच पातळीवर विचार केला आहे. पण सुपुप्तीमध्ये मनाचे कोणतेच व्यवहार नसताना, मृतवत् अवस्था असतानाही मला गाढ झोप लागली ही जाणीव घेणारा कोण? असा प्रश्न निर्माण झाला तेव्हा आत्मतत्त्वाची चर्चा सुरू झाली. पण पुष्पकंदाप्रमाणे अनंकुरित मनाची अवस्था मान्य करण्यात अडचण कोणती? जोपर्यंत रंग, रूप, गंध, आकार, आश्रय या पातळीवर आत्मा, मनापासून . भिन्न कसा आहे हे भाट्यांना सप्रमाण सांगता येत नाही तोपर्यंत प्रा. देशपांड्यांच्या विधानातील एखादा निसरडा शब्द लक्षात घेऊन व मूळ विपयाला बगल देऊन भाट्यांनी शब्दच्छल न करणे इष्ट होईल. ज्यांनी आध्यात्मिक विचारधारांचा अभ्यास केलेला आहे त्यांच्यावर आत्म्याचे अस्तित्व सिद्ध करण्याची जबाबदारी येते. आणि मग तुकाराम महाराजासारखे संत म्हणतात, ‘नको आत्मज्ञान, व्रह्मस्थिती भाव’. संतांनी शारीरमानस-संकुलाचेच प्रश्न लक्षात घेतले आहेत. आत्मचर्चा केलेली नाही. कारण आत्मचर्चा ही शाब्दिक स्वरूपाची, काहीशी काल्पनिक, आणि पूर्णपणे श्रद्धेवर, आधारलेली असते. बुद्धिप्रामाण्यवादाने आत्म्याची सिद्धि होत नाही. आत्मचर्चा वांझोटी ठरते. हे कटु सत्य आहे.
पुन्हा आत्मतत्त्वावद्दल भारतीय दर्शनांत गोंधळ आहेतच. सांख्यदर्शन अनेक आत्मे मानते. जैनदर्शनात आत्म्याचा आकार प्राणिमात्रापरत्वे भिन्न असतो. कोणी आत्म्याला जीवात्मा समजतात. कोणी आत्मा-ब्रह्माचे द्वैत सांगतात. कोणी आत्म्यालाच व्रह्म समजतात. कोणी आत्मा शुद्ध बुद्ध असतो असे म्हणतात. गीता मूढात्मा असा शब्दप्रयोग एका ठिकाणी करते. कोणी भक्ती हीच आत्मज्ञानाची जननी समजतात. चार्वाक अनात्मवादी आहेत. भगवान बुद्ध आत्म्याविषयी चर्चा करीत नाहीत. प्रा. देशपांडे म्हणतात. अध्यात्य एक गोंधळ आहे हे एक कटु सत्य आहे.
भाटे म्हणतात, ‘आत्मा शरीरापेक्षा भिन्न असतो हे ओघाने आलेच.’ मंग तो काय कावळ्यासारखा शरीराभोवती घिरट्या घालतो? फार तर एवढे म्हणता येईल की तो देहातच असतो. मृत्यूनंतर तो एक कपडा बदलवून दुसरा घालतो. पण गीतेत आत्म्याचे विवरण करताना आत्मा या संकल्पनेचा मागमूस लागत नाही. आत्मा शरीरापासून भिन्न असेल तर त्याचा आधार काय? त्याचे स्वरूप काय? भाटे .अशा . प्रश्नांची उत्तरे देत नाहीत. ‘देही नित्यं … देहे सर्वस्य भारत,’ असे गीता सांगते. ‘इदं शरीरमात्रं आत्मनो अधिष्ठानम्’ असे छांदोग्य सांगते. “आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु’ असे कठोपनिपद् सांगते. आता ही दार्शनिक वचने मान्य करावयाची की भाट्यांचे शरीरआत्माभिन्नत्वाचे तर्कट? कारण वर दिलेल्या संस्कृत-वचनांत आत्मा हा देहधारीच असतो असे स्पष्ट म्हटले आहे.
भाटे म्हणतात ‘देहबुद्धीचा लोप झाल्यावरच आत्मज्ञान होते असे अध्यात्म म्हणते.’ कोणते अध्यात्म? कोणता ग्रंथ? गीतेत तर आत्मज्ञान झाल्यानंतरच देहबुद्धीचा लोप होतो असे सांगितले आहे. त्यानंतर मानव स्थितप्रज्ञ होतो. त्यालाच विदेही म्हणावयाचे. ज्याचे आशापाश तुटतात तो विदेही होतो. खरे तर हा प्रश्न आधी अंडे की आधी कवडी असा गोंधळ निर्माण करणारा आहे. भाट्यांच्या मताप्रमाणे ‘मीपणा, माझे अस्तित्व, माझे नाव गाव … सर्व कल्पना Mind Body Complex ला चिकटवलेली निव्वळ लेवले आहेत. त्यांचा माझ्या आत्म्याशी काही संबंध नाही. मग आत्मतत्त्वाचे ‘मी’ पणाशी कोणते नाते आहे? उलट दर्शनशास्त्राप्रमाणे आत्मा मायेच्या बंधनात पडतो आणि नामरूपात्मक वस्तूत जे तत्त्व असते तेच आत्मतत्त्व समज असा उद्दालकाचा श्वेतकेतूला उपदेश असतो. तात्पर्य हेच की मानसशरीरसंकुलाचे आत्मतत्त्व अविच्छिन्न अंग असते. गीतेत दुसन्या आणि तिस-या अध्यायात आत्मा आणि मन यांतील भेद स्पष्ट नाही. या दोनही संकल्पनांना देहिनः शरीरिणः म्हटले आहे. नामरूपात्मक कल्पना मानसशारीर-संकुलाच्या आहेत हे भाटे म्हणतात तो आत्मतत्त्वाचा विस्तार आहे असे उपनिषद् सांगते. भाट्यांना जे मन अभिप्रेत आहे तोच आत्मा आहे. निदान भाटे आणि उपनिषदे यांचा मेळ घातला तर आत्मा आणि मन ह्यांत भेद करता येत नाही. तेच प्रा. देशपांडेही म्हणतात. मग भाट्यांचा तिळपापड का होतो? उद्दालक श्वेतकेतूला सांगतात-‘तूच आत्मा आहेस.’ ‘इदं सर्वं तत् सत्यं, स आत्मा, तत् त्वम् असि श्वेतकेतो’ – छांदोग्य (६/११-१३) आत्मा शरीराच्यापेक्षा वेगळा असतो हे भाट्यांचे विधान कसे अभ्यासशून्य आहे हे कळून येईलच. अमेरिकेत आत्मतत्त्वावर प्रयोग होऊन आत्मा हा सुगंधी/दुर्गंधी, घन/द्रव्य/वायुरूप आहे किंवा यांपेक्षाही वेगळा कसा आहे ह्यांच्यावर प्रयोग होऊन काही निष्कर्ष काढले असतील तर नकळे! आत्म्याचे, संकल्प-विकल्प, वा आत्मानुभूतीची अवस्था यांविषयी अमेरिकेत मानसशास्त्रीय प्रयोग झाले असण्याची शक्यता आहे. जोपर्यंत आत्म्याविषयी ठोस सांगता येणार नाही तोपर्यंत शब्दाची चावटी करण्यापेक्षा, ‘शारीरमानस’ अवस्था हीच अंतिम ठरते. मग पुनर्जन्म, कर्मसिद्धान्त याला अर्थ उरत नाही. प्रा. देशपाड्यांचा गोंधळ नाही. भाट्यांचा अभ्यास नसल्यामुळे ते स्वतः गोंधळ करतात.