विवेकवाद, विज्ञान आणि श्रद्धा

हे प्रा. मे. पुं. रेगे ह्यांचे शेवटचे पुस्तक. वस्तुतः ते नवे पुस्तक नव्हे, ते रेग्यांच्या १९७८ ते २००० या काळात, दोन निबंध सोडल्यास, नवभारत मासिकात प्रसिद्ध झालेल्या निवडक लेखांचा संग्रह आहे. पण ते सर्व लेख मुख्यतः नवभारत मासिकात आणि अन्य दोन तीन मासिकांत प्रसिद्ध झाल्यामुळे मासिकांतील लेखांचे दुर्भाग्य त्यांच्याही वाट्याला आलेले होते. विशेषतः त्या लेखांतील विचारांत हळूहळू दूरगामी बदल घडला असल्यामुळे त्यांचे एकत्रित चित्र वाचकाच्या मनात सहसा उतरत नाही. त्यामुळे आता त्या लेखांचा संग्रह प्रसिद्ध झाला ही गोष्ट स्वागतार्ह आहे. रेग्यांचे विचार कसे कसे बदलत गेले आणि शेवटी ते काय होते हे सांगणे आता शक्य झाले आहे. हा बदल पुढे १९९० च्या सुमारास इतका विस्तृत झाला की तो चटकन मनात उतरत नाही. वाचक आपले जुने मतच बरोबर आहे असे समजून चालतो परंतु विवेचनात मूलभूत बदल झाले आहेत हे त्याच्या लगेच लक्षात येत नाही. पुस्तकाचे संपादक श्री. वसंत पळशीकर म्हणतात त्याप्रमाणे ‘विचारांनी आधुनिक, विज्ञाननिष्ठ, पुरोगामी व पक्के इहवादी अशी रेग्यांची प्रतिमा परिवर्तनवादी कार्यकर्त्यांमध्ये रुजलेली होती.’ रेग्यांच्या वर्तमान विचारांचे प्रमुख वैशिष्ट्य म्हणजे त्याचा अतीतवाद. म्हणून रेग्यांच्या भूमिकेचे स्वरूप स्पष्ट होण्याकरिता या अतीतवादाचे रेगेकृत प्रतिपादन प्रथम समजून घेणे अवश्य आहे.
रेग्यांच्या अतीतवादाचे मूळ कांटच्या तत्त्वज्ञानात आहे. कांटचे मन असे होते की इंद्रियगोचर जग म्हणजे समग्र विश्व नव्हे. जे इंद्रियगोचर नाही असेही एक जग आहे आणि ते इंद्रियगोचर जगाहून अधिक वास्तव (शिरश्र) आहे. इंद्रियगोचर म्हणजे आनुभविक (शाळिीळलरश्र) किंवा अनुभवाला येणारे जग, म्हणजे ज्ञेय जग, स्थल-कालात विस्तारलेले जग. पण या आनुभविक जगाच्या पलिकडे असणारे, अनुभवाला कधीही न येणारे, असेही एक जग आहे. ते अतीत (शीरपीलशपवशपीं) जग. कांटच्या मते हे अतीत जग सर्वथा वास्तव आहे. पण ते ज्ञेय म्हणजे ज्याचे ज्ञान होऊ शकेल असे नाही. ‘ज्ञान’ या शब्दाचा अर्थ इंद्रियगोचर जाणीव. म्हणजे या अर्थाने अतीत जग जरी अधिक वास्तव असले तरी त्याचे आपल्याला ज्ञान होऊ शकत नाही. पण त्याचे ज्ञान जरी होऊ शकले नाही तरी त्याचे अस्तित्व आपल्याला जाणवते आणि ते आहे हे श्रद्धेने मानावे लागते. अतीत जगाचे अस्तित्व सामान्यपणे धार्मिक दृष्टीला जाणवते. त्याविषयी रेगे म्हणतात, ‘विश्वामध्ये एक भेदरेषा धार्मिक श्रद्धा काढते. इंद्रियानुभव आणि तर्क किंवा अनुमान यांच्या बळावर ज्याचे ज्ञान होऊ शकते त्या स्वरूपाचे अस्तित्व, आणि श्रद्धेला जाणवणारे अतीत असे अस्तित्व. (पृ.१६५)
धार्मिक अनुभव आणि आचरण यांच्या स्वरूपाचा गाभा, रेग्यांच्या पुढील शब्दांत सांगता येईल. “विश्वात, या वस्तुजातात, एक अतीत सरपीलशपवशपी) असे एक तत्त्व आहे. जे आपल्या नेहमीच्या इंद्रियानुभवाच्या कक्षेत सामावत नाही असे अतीत तत्त्व विश्वात आहे. ते विश्वातील सर्वोच्च, सार्वभौम, नियामक तत्त्व आहे. हे तत्त्व इंद्रियातीत असले तरी त्याच्या अस्तित्वाची आणि स्वरूपाची जाणीव माणसाला असते. . . . माणसाची जी सबंध प्रकृती आहे तिच्यातही हे तत्त्व एक घटक म्हणून अंतर्भूत असते. हे मानवी प्रकृतीतील अतीत असे तत्त्व होय. . . .विश्वातील अतीत तत्त्वाशी यथायोग्य संबंध जोडण्याची खोल प्रेरणा माणसात असते. . . म्हणून तिचे साफल्य माणसाचे परमश्रेय असते. . . . याचा अर्थ असा की विश्वात जे आहे ते माणसाला प्रतीत करून देणारा मानवी अनुभव हा मूलतः स्वभावतःच दुहेरी असतो : सभोवतालच्या वस्तूंची प्रतीती करून देणारा ऐंद्रियानुभव, आणि अतीत तत्त्वाची प्रतीती करून देणारा धार्मिक, अलौकिक, आध्यात्मिक अनुभव, असे त्याचे स्वरूप असते, हा धार्मिकांचा दावा आहे. हा धार्मिक अनुभव म्हणजे श्रद्धा.’ (पृ.१६३ आणि १६४)
विश्वातील अतीत तत्त्व हे अज्ञेय आहे, ते श्रद्धेने स्वीकारावे लागते असे कांट म्हणतो. म्हणजे असे असे तत्त्व आहे एवढेच नव्हे तर त्याची जाणीवही आपल्याला असते, असे रेगे म्हणतात. माणसाला स्वतःचे एक स्वरूप काही विशिष्ट अनुभवातून प्रतीत होते. माणूस ज्ञेय विश्वातील एक पदार्थ असून तो करीत असलेली कृत्ये विश्वातील कोणत्याही पदार्थाप्रमाणे कार्यकारण-नियमाने बद्ध असली तरी त्याचे ज्ञाता, कर्ता आणि भोक्ता हे स्वरूप स्वायत्त आहे असे त्याच्या प्रत्ययाला येते. माणूस जेव्हा नैतिक कर्ता म्हणून वागत असतो तेव्हा स्वतःचे एक वेगळेही रूप आहे असे त्याच्या प्रत्ययाला येते. अमुक एक कृत्य करणे माझे कर्तव्य असून ते माझे कर्तव्य आहे म्हणून मी केले तर मी नीतीने वागलो असे होते. रेगे म्हणतात, ‘माझ्या इच्छा, वासना यांचा कल किंवा दडपण काहीही असो, हे कृत्य करणे माझे कर्तव्य आहे असा माझा निर्णय आहे म्हणून जर मी ते करीत असेन तर याचा अर्थ असा होतो की माझे कृत्य कोणत्याही शारीरिक किंवा मानसिक नियमांना अनुसरून झालेले नसते. ते माझे कृत्य असते. माझ्या निर्णयानुसार झालेले असते. आणि माझा निर्णयही माझी विशिष्ट मानसिक घडण इ. आगंतुक घटकांवर अवलंबून नसतो. असे कृत्य करताना मी स्वायत्त असतो. नीतीचे मूल्य, नैतिकतेचा निकष माणसाला निरीक्षणाने सापडत नाही’ (पृ.१७५). ‘आत्मजाणिवेवर आधारलेल्या नैतिकतेत मूल्य निर्माण करण्याच्या माणसाच्या सामर्थ्यात या अतीत तत्त्वाची चाहूल आपल्याला लागते’ (पृ.१४६).
मला वाटते रेग्यांच्या भूमिकेचे येथपर्यंत केलेले निरूपण त्यांची भूमिका विशद करण्यासाठी पुरेसे व्हावे. त्यावरून वाचकाला त्यांच्या विचारांची ओळख व्हावी. ही भूमिका प्रथमदर्शनी भक्कम पायावर उभी आहे असे वाटते, आणि ती स्वीकारण्याकडे वाचकाची प्रवृत्ती होते. परंतु चिकित्सक दृष्टीने तिच्याकडे बारकाईने पाहिल्यास ती दिसते तितकी निरपवाद नाही असे दिसेल आणि तिची दुर्बल स्थळे दिसू लागतील.
प्रथम रेग्यांना अनुकूल आहे अशी एक गोष्ट सांगतो. नैतिक कर्ता या दृष्टीने मनुष्य स्वायत्त आहे, असे ते म्हणतात आणि त्याच्या सिद्ध्यर्थ ते बराच तपशीलवार पुरावा देतात. पण ज्ञाता या दृष्टीने मनुष्य स्वायत्त आहे या गोष्टीचा नुसता उल्लेख करतात. पण ज्ञाता म्हणून मनुष्याच्या स्वायत्ततेला पोषक असे सांगण्यासारखे असावे असे वाटते ते आधी सांगतो. माणसाजवळ अनुमाने वैध किंवा अवैध आहेत हे ओळखण्याची ताकद आहे ही गोष्ट सुविदित आहे. वैध, अवैध (रिश्रळव, ळपीरश्रळव) या भेदावर कारणतेच्या नियमानुसार काही परिणाम होत नाही. दोन्ही कार्यकारण-नियमाने बद्ध असतात. एक जण अमुक अनुमान बरोबर आहे असे म्हणतो तर दुसरा ते अवैध म्हणजे चुकलेले आहे असे म्हणतो. म्हणजे नियततावादानुसार दोन्ही अवधारणे घडलेली आहेत. याचा अर्थ वैध, अवैध हा भेद मनुष्यकृत भेद आहे आणि तो करताना माणूस स्वायत्त असतो.
पण हे म्हणणे फसवे आहे. कारण वैध, अवैध, चूक, बरोबर हा भेद मनुष्यकृत नाही असे थोडे बारकाईने पाहिल्यास लक्षात येते. वैध, अवैध हा भेद वस्तुनिष्ठ, विषयिनिरपेक्ष आहे, कारण एका अवधारणापासून दुसरे अनिवार्यपणे निष्पन्न होते हे मनुष्य ओळखतो, तो ते निर्माण करीत नाही. एक विधान दुसऱ्या एका किंवा अधिक विधानांतून अनिवार्यपणे निघणारा निष्कर्ष आहे ही गोष्ट जाणण्याकरिता मनुष्याची आवश्यकता आहे, तो संबंध असण्याकरिता नाही.
तीच गोष्ट गणिताची आहे. अमुक गणित बरोबर आहे की चूक हे संख्यांच्या संबंधावर अवलंबून असते. एखादे समीकरण बरोबर असते ह्याचे कारण दोन वर्णने एकाच वस्तूची वाचक म्हणजे समान वस्तूची नावे असतात. त्यांना समान किंवा असमान माणूस करीत नाही. त्यांची समानता किंवा असमानता हा त्यांचा अंगभूत, ज्ञातृनिरपेक्ष (लक्षशलींळींश) धर्म आहे. तो ओळखण्यापलिकडे माणसाचे कर्तृत्व जात नाही.
सारांश, मनुष्य ज्ञाता म्हणून स्वायत्त असतो असे नसून तो वस्तुतः परायत्त असतो असा निष्कर्ष अनिवार्य आहे. म्हणून आता नैतिक कर्ता म्हणून मनुष्य स्वायत्त असतो हे तरी खरे आहे काय ? या प्रश्नाकडे वळू.
नैतिक क्षेत्र आणि ज्ञानाचे क्षेत्र ह्यात मोठा भेद असा आहे की अमुक ज्ञान वस्तुतः ज्ञान आहे, चूक नव्हे ही गोष्ट वस्तुनिष्ठ, विषयिनिरपेक्ष असते. परंतु नीतीचे क्षेत्र विषयिनिरपेक्ष असू शकत नाही हे आपण लक्षात घेतले पाहिजे. सकृत्दर्शनी नैतिक क्षेत्रही विषयिनिरपेक्ष असते असे दिसते. पण ती चूक आहे. खुद्द रेग्यांची या बाबतीत फसगत झाली आहे.
उदाहरणार्थ ते म्हणतात की अमुक कृत्य माझे कर्तव्य आहे असे मी ओळखू शकतो आणि ते करण्याचा निर्णयही करू शकतो. कर्तव्याची कल्पना काय आहे बरे? ते म्हणतात की कर्तव्य म्हणजे जे कृत्य अनिवार्यपणे केलेच पाहिजे असे कृत्य. माझ्या इच्छा, अनिच्छा काहीही असल्या तरी कर्तव्याचे बंधन अबाधित राहते हे मला स्पष्टपणे जाणवते आणि ते पाळण्याचा निर्णय मी घेऊ शकतो. एखादे कृत्य कर्तव्य म्हणून मी करतो तेव्हा मी स्वायत्त असतो. हे म्हणणे आपाततः बरोबर वाटते. पण विचार केल्यास शंका उद्भवतात. उदा. रेगे ज्याचे स्वरूप सांगतात ते कृत्य वास्तव जगातील एक वस्तू खरोखर असते का ? माझ्या इच्छा, वासना काहीही असल्या तरी जे केलेच पाहिजे असे बंधन घालणारे कृत्य अस्तित्वात असू शकते का? अनिवार्यपणे बंधन असणारे कृत्य असू शकते असे आपल्याला वाटते. परंतु समाजात वेळोवेळी वेगवेगळी कृत्ये अलंघ्य, अनिवार्य म्हणून मानली गेली आहेत. उदा. प्राचीन काळी मनुष्याचा देवाला बळी देण्याचे कृत्य कर्तव्य म्हणून सर्व मानव समाजात प्रचलित होते. आणि त्याप्रमाणे एक धडधाकट मनुष्य मारला जाई एवढेच नव्हे तर बळी दिलेल्या व्यक्तीचे मांसही भक्तिभावाने खाल्ले जाई. आपले पहिले अपत्य देवाला वाहण्याची पद्धत अनेक समाजात रूढ होती आणि तिचे अवशेष आजही दृष्टोत्पत्तीस येतात. राजे लोकांच्या कल्याणाकरिता स्वार्थत्याग करणे प्रजेचे कर्तव्य आहे अशी समजूत सर्वत्र रूढ होती.
खरी गोष्टी ही आहे की कर्तव्यता हा कृत्याचा वस्तुनिष्ठ गुण नसून ती मनुष्याची एक कल्पना मात्र आहे. ती स्थळकाळसमाजसापेक्ष अशी समजूत आहे. अमुक काळी इथे कर्तव्य मानले जाणारे कृत्य अन्यत्र आणि अन्य काळी निषिद्ध मानले जाते आणि आजचे निषिद्ध कृत्य एकेकाळी विहित मानले जाई. सारांश, ज्या प्रकारच्या कृत्याचा रेगे उल्लेख करतात तसे कृत्य वस्तुतः नसते, असू शकत नाही. म्हणून कर्तव्य, कर्तव्य म्हणून करताना मनुष्य स्वतःच्या स्वतंत्र निर्णयानुसार वागत असतो आणि म्हणून स्वायत्त असतो हे खरे नाही असे म्हणणे भाग आहे. म्हणजे नैतिकतेत मनुष्याला अतीत तत्त्वाची चाहूल लागते असे म्हणणे हा भ्रम आहे. कोणत्या प्रकारची कृत्ये करणे कर्तव्य आहे हे निरीक्षणाच्या साह्याने प्रस्थापित करता येणार नाही असे रेगे म्हणतात ते पूर्णपणे खरे आहे. पण मग ते कसे प्रस्थापित होते ? हा प्रश्न उपस्थित होतो. ते आपल्या नैतिकतेने आपण ठरवतो असे रेगे म्हणतात. पण ते बरोबर नाही. कारण आपण पाहिल्याप्रमाणे कर्मांची योग्यायोग्यता हे कर्मांच्या ज्ञातृनिरपेक्ष स्वरूपाने ठरत नाही तर ते आपण माणसे ठरवतो असे आपल्याला म्हणावे लागते. एखादे कृत्य चांगले आहे किंवा आपले कर्तव्य आहे असे आपण म्हणतो ते कशाच्या आधाराने?
मला वाटते की चांगुलपणा, वाईटपणा, योग्यता, अयोग्यता या गोष्टी माणसांच्या आवडीनावडी यांनी ठरतात. एखादी वस्तू बहुतेक सर्वांना आवडते ती चांगली. जी काही थोड्यांनाच आवडते व बहुतेकांना आवडत नाही ती वाईट असे आपण सामान्यपणे ठरवतो. तसेच जे कर्म सर्वांच्या किंवा बहुतेक सर्वांच्या आवडीचे ते चांगले आणि ज्याची सर्वांना किंवा बहुतेक सर्वांना नावड आहे ते कर्म वाईट असे स्थूलपणाने आपण म्हणतो. कालांतराने आवड-नावड बदलते. कित्येकदा ती पार बदलते आणि जे पूर्वी आपण वाईट समजत होतो ते आता चांगले समजले जाते.
आवड-नावडीची अनेक क्षेत्रे आहेत. एक क्षेत्र आहे चवींचे, दुसरे आभिरौचिक (रशीींहशींळली). श्लील, अश्लीलता हेही एक क्षेत्र आहे. नैतिकतेचेही एक प्रमुख क्षेत्र आहे. या सर्व क्षेत्रात व्यक्ती-व्यक्तीत पुष्कळ फरक असतो आणि वेळोवेळी फॅशन्स बदलतात, इतक्या की एका टोकावरून पूर्ण विरुद्ध टोकावर जाण्याइतक्या. शिष्टाचाराचीही तीच अवस्था. एक आचार शिष्ट तर दुसरा अशिष्ट. समर्थनाशिवाय किंवा केवळ आगंतुक कारणाकरिता समर्थक समजला जातो. उदा. ख्रिस्तीसमाजात चर्चमध्ये शिर अनावृत ठेवणे शिष्ट तर हिंदू लोकांत डोक्यावर टोपी ठेवणे शिष्टाचार. अशीच अनेक उदाहरणे देणे शक्य आहे.
वरील क्षेत्रांपैकी काही क्षेत्रांत आवड-नावड स्वाभाविक असते आणि त्यामुळे व्यक्ती-व्यक्तीत फारसा फरक आढळून येत नाही. उदा. गोड चव सामान्यपणे सर्वांना आवडते आणि कडू चव सर्वांची नावडती असते. पण येथेही काही अपवादात्मक उदाहरणे सापडतात (उदा. कार्ले). गंधांचेही असेच आहे. सुगंध आणि दुर्गंध यांच्या बाबतीत सामान्यपणे एकमत सापडते. असेच अन्य ऐंद्रिय विषयांसंबंधी. अभिरुचीच्या क्षेत्रात बराच भेद आढळतो. येथे वाययीन अभिरुची, चित्रकलेतील अभिरुची, संगीतातील, शिल्पातील अशी उपक्षेत्रे आहेत. नैतिक क्षेत्रातही आवड-नावड ह्यात मोठी तफावत दिसून येते. काहींना कठोर नियम आवडतात तर इतरांना सौम्य. या भेदाचे कारण नैतिक क्षेत्रातील आवड-नावड धार्मिक भेदांवर अवलंबून असते हे होय. ईश्वरविषयक एक मत मान्य असणाऱ्या माणसाला जे कर्म करावे लागते ते मत न स्वीकारणाऱ्या मनुष्याला आकृष्ट करीत नाही. नैतिक क्षेत्र धार्मिक क्षेत्रावर बहुधा अवलंबून असते. कोणत्याही धार्मिक किंवा अतिभौतिक (राशीरहिीळलरश्र) पायावर न आधारलेली नीती म्हणजे निधर्मी, अनुभववादी नीती.
शेवटी रेग्यांच्या विचारांपैकी त्यांचे श्रद्धाविषयक मत. या मतासंबंधी त्यांनी जे वेळोवेळी लिहिले आहे ते वाचले म्हणजे वाचकाची मती गुंग होते. अतिशय स्वच्छ, स्पष्ट, मुद्देसूद आणि कोणालाही पटतील असे विचार प्रकट करणारी व्यक्ती मधूनच श्रद्धेविषयी इतके भोंगळ लिखाण गंभीरपणे कसे करू शकते हे अनाकलनीय आहे. श्रद्धेविषयी लिहिण्याचे दोन संदर्भ आहेत. एक म्हणजे तत्त्वज्ञानविषयक लिखाणात, आणि दुसरा धार्मिक माणसाच्या भूमिकेविषयी लिहिताना. तत्त्वज्ञानात्मक लिखाणात रेगे कांटची बाजू मांडतात, तर ग्रंथातील शेवटच्या निबंधात धार्मिक माणसाच्या भूमिकेचे विवरण करतात. धार्मिक श्रद्धा आणि ईश्वराचे अस्तित्व’ ह्या निबंधात ‘शिीपरश्र लेपषशीीळेप’ म्हणून अगदी मोकळेपणाने, कोणताही आडपडदा न ठेवता निःसंकोचपणे धार्मिक माणसाच्या भूमिकेचे समर्थन करतात.
कांटचे तत्त्वज्ञान अतिशय दुर्बोध आहे. ते सामान्यपणे क्लिष्ट, पूर्ण नव्या कल्पनांनी भरलेले असून त्याचा एकेकाळी खूपच बोलबाला होता. समजण्यास अतिशय कठीण असल्यामुळे असेल कदाचित् पण त्याला फार प्रतिष्ठा होती. गेल्या शतकात मात्र त्याची लोकप्रियता बरीच ओसरली असून त्याचे अनुयायी आता फारसे उरलेले नाहीत. त्या तत्त्वज्ञानाची चर्चा प्रस्तुत लेखात करणे कठीण आणि बहुधा अनाकलनीय होईल म्हणून ते येथे टाळले आहे. त्यावर एक नवीन निबंध लिहावा लागेल आणि ते श्रद्धेविषयी लिहिल्यानंतर करू. रेग्यांचा श्रद्धावाद कोणत्या कोटीचा आहे हे पाहणे उद्बोधक होईल. त्याविषयी पुस्तकातील शेवटचा निबंध ‘धार्मिक श्रद्धा आणि ईश्वराचे अस्तित्व’ या दृष्टीने निःसंदिग्ध आणि निर्णायक आहे. या निबंधाच्या पहिल्याच परिच्छेदाचे शेवटचे वाक्य ‘शिीीपरश्र लेपषशीीळेप’ येथे देतो आहे’ (पृ.३३६) असे आहे. त्यामुळे त्या निबंधात व्यक्त झालेली मते रेग्यांची आहेत. रेग्यांनी पूर्णपणे स्वीकारलेली मते आहेत याविषयी शंकेला जागा असू नये.
या निबंधाच्या शेवटचा परिच्छेद अत्यंत महत्त्वाचा आहे. त्यावरून त्यांची श्रद्धा कोणत्या प्रतीची आहे हे आपल्याला कळते. ती कोणाही धर्मभोळ्या माणसाच्या श्रद्धेहून भिन्न नाही हे दिसून येते. धार्मिक आचरण एका बाजूला आणि धर्माचे तत्त्वज्ञान, धर्मशास्त्र, देवशास्त्र (ढहशेश्रेसू) दुसऱ्या बाजूला या गोष्टी वेगळ्या आहेत असे ते निबंधात म्हणतात. श्रद्धावादात दाखविल्या जाणाऱ्या अडचणी देवशास्त्रातील आहेत, धार्मिक श्रद्धेतील नव्हे. ‘उदा. ईश्वर जर सर्वशक्तिमान आणि परम कृपाळू आहे तर जगात इतके दुःख अन्याय का हा देवशास्त्राचा प्रश्न आहे. तसेच जे काही होते ते ईश्वराच्या इच्छेने होते असे जर असेल तर पापी माणसाला दोष का द्यावा हाही देवशास्त्राचा प्रश्न आहे. धार्मिक माणसाला तो पडत नाही असे म्हणण्यात तार्किक विसंगती आहे असे बाहेरून पाहणाऱ्याला वाटेल; पण ज्याचा धार्मिकतेत अनुप्रवेश झालेला आहे तो ही विसंगती स्वीकारून आपल्या वाटेने जातो. सर्व गूढांची उकल करणे आपल्या शक्तीबाहेरचे काम आहे, ते आपले कामही नव्हे. विहित जीवनमार्गापासून न ढळणे एवढेच, आपले काम आहे अशी त्याची धारणा असते.’ (पृ.३३६)
आता या लेपषीीळेप नंतर काय म्हणणार ? येथे सर्वच विचार थांबतो. पण निदान एवढे विचारावेसे वाटते:
(१) श्रद्धा म्हणजे काय ? या प्रश्नाला सामान्यपणे दिले जाणारे उत्तर म्हणजे एखाद्या व्यक्तीवर किंवा तिच्या उच्चरितांवर अढळ विश्वास. हा विश्वास असा असतो की त्याचे कसलेही तार्किक समर्थन करता येत नाही. म्हणजे तो असमर्थित किंवा असमर्थनीयही असतो. उपलळीश जीव ऊळलींळेपरी ‘परळीह’ या शब्दाचा पुढील अर्थ देते. ‘उश्रिशींश ffikी लेपषळवशपलश, षळीी लशथळशष, शीशिलळरश्रश्रू ळीही श्रेसळलरश्र षि.’ आता प्रश्न असा उद्भवतो की धार्मिक क्षेत्रातील श्रद्धा आणि तत्त्वज्ञानातील श्रद्धा एकच आहेत की त्या भिन्न आहेत. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात श्रद्धा मध्ययुगात मान्य होती. पण अर्वाचीन काळात तिचा हळूहळू पूर्ण त्याग करण्यात आला आहे. आजच्या घटकेला तत्त्वज्ञानात श्रद्धा पूर्णपणे बहिष्कृत मानली जाते. राहता राहिली धार्मिक श्रद्धा. तिचे तार्किक समर्थन करता येत नाही हे धार्मिकही मान्य करतात. त्यामुळे रेग्यांनी तिचा केलेला स्वीकार अनाकलनीय आहे.
(२) धार्मिकता आणि तत्त्वज्ञान यांची क्षेत्रे भिन्न आहेत असे म्हटल्याने त्यांच्या अधिकाराविषयी काही प्रश्न उरत नाही असे रेग्यांचे मत दिसते. परंतु आपण तत्त्वज्ञ आहोत हे रेगे विसरतात. तत्त्वज्ञान आणि धार्मिकता ही दोन स्वतंत्र क्षेत्रे आहेत आणि मनुष्याने हवे तेव्हा हवे ती भूमिका निःसंकोचपणे स्वीकारावी असे त्यांचे मत आहे काय ?
(३) परंतु अव्याघात, अविसंगतता, विसंगतीचा अभाव (लेपीळीींशपलू) या गोष्टीला धार्मिक क्षेत्रात काहीच महत्त्व नाही असे आहे काय ? उदा. धार्मिक मनुष्याच्या विचारात सुसंगती नसली तर ते मान्य होण्यासारखे आहे काय ? तसेच त्याचे आचारही विसंगत असू शकतील काय ? सुसंगत आणि विसंगत हा भेद धार्मिक क्षेत्रांत नसतो असे आहे काय ? धार्मिक मनुष्याचे आचार-विचार विसंगत असून ते सर्व धार्मिक असू शकतील काय ? या प्रश्नांची उत्तरे अशीच असू शकतील की सुसंगतीला धार्मिक क्षेत्रात महत्त्वाचे स्थान असून ते परस्परविसंगत असता कामा नये. पण असे असेल तर विसंगत धार्मिकता, धार्मिकताच असू शकणार नाही हे मान्य करावयास हवे. म्हणजे जर धार्मिक क्षेत्रातील आचार-विचार विसंगत असतील तर ती धार्मिकता नव्हे असे म्हणावे लागेल. तर्कशास्त्राचे एवढे बंधन धार्मिकतेला मान्य करणे भाग आहे. म्हणून ज्यांना रेगे देवशास्त्राचे प्रश्न म्हणतात ते धार्मिक माणसावर बंधनकारक नाहीत असे रेगे म्हणून शकणार नाहीत. सारांश, सुसंगत आचार-विचाराचे क्षेत्र म्हणजे विवेकाचेच क्षेत्र आहे आणि त्यापासून श्रद्धेचे क्षेत्र मुक्त आहे असे म्हणता येत नाही. ___दुर्दैवाने रेगे आज हयात नाहीत आणि वरील प्रश्नांना त्यांनी काय उत्तर दिले असते हे सांगणे केवळ संभाव्य होईल. पण निदान पुस्तकाचे संपादक श्री वसंत पळशीकर हे रेग्यांचे उत्तराधिकारी काय उत्तर देतील हे पाहणे उद्बोधक होईल. ते, ते उत्तर देतील अशी आशा आहे. त्यांनी ते द्यावे अशी माझी त्यांना विनंती आहे.
रेग्यांच्या अतीतवादाचे मूळ कांटच्या तत्त्वज्ञानात आहे असे वर म्हटले, पण त्याचे स्पष्टीकरण अजून करायचे राहिले आहे. ते आता करतो.
कांटच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रमुख प्रश्न ‘संश्लेषक अवश्य ज्ञान कसे शक्य आहे ?’ (के रीश पीहशींळल र ळीळ ीवसशाशपी iळलश्रश) हा होता. त्याचा उलगडा करण्याकरिता ‘संश्लेषक’ आणि ‘अवश्य’ ह्या शब्दांची फोड करावी लागेल. त्याकरिता कांटने केलेले विधानांचे किंवा निवेदक वाक्यांचे विश्लेषक आणि संश्लेषक (रपरश्रींळल आणि पीहशींळल) हे विभाजन आणि त्याच्या काळी प्रचलित असलेले अवश्य आणि यादृच्छिक
( पशलशीीरी आणि लेपीळपसशपीं) हे दुसरे विभाजन ही लक्षात घ्यावी लागतील. प्रत्येक निवेदक वाक्यात उद्देश्य आणि विधेय असतात असे गृहीत धरून त्यांच्या परस्परसंबंधाविषयी कांट म्हणतो की हा संबंध दोन प्रकारचा असतो; विधेयाची संकल्पना उद्देश्याच्या संकल्पनेत एकतर समाविष्ट असेल किंवा नसेल. पहिल्या पक्षी वाक्य विश्लेषक (रपरथ्रींळल) म्हणजे उद्देश्यकल्पनेचे केवळ विश्लेषण करणारे असते, तर दुसऱ्या पक्षी वाक्य संश्लेषक (पीहशींळल), म्हणजे उद्देश्यकल्पनेत आधीच समाविष्ट नसलेली भर घालणारे असते. अवश्य आणि यादृच्छिक हे दुसरे विभाजन लाइनित्स या सतराव्या शतकांतील तत्त्वज्ञाने केलेले असून ते कांटच्या काळी (म्हणजे १८ व्या शतकात) सुविदित होते. अवश्य वाक्य म्हणजे ज्याचा निषेध अशक्य म्हणजे व्याघाती होतो असे वाक्य, तर यादृच्छिक वाक्य म्हणजे ज्याचा निषेध शक्य असतो ते वाक्य. उदा. ‘कोणताही भाऊ पुरुष असतो’, आणि ‘काही भाऊ प्रेमळ असतात’. आता जर आपण ही दोन विभाजने एकत्र केली तर वाक्यांचे चार प्रकार होतात. (१) विश्लेषक अवश्य, (२) संश्लेषक अवश्य, (३) विश्लेषक यादृच्छिक, आणि (४) संश्लेषक यादृच्छिक. त्यापैकी विश्लेषक अवश्य वाक्ये अर्थात् सत्य असतात. आणि तसेच संश्लेषक यादृच्छिक वाक्येही. परंतु विश्लेषक यादृच्छिक हा प्रकार अशक्य असतो, कारण विश्लेषक वाक्य यादृच्छिक असू शकत नाही. राहता राहिला संश्लेषक अवश्य हा प्रकार. त्या प्रकारचे वाक्य असू शकत नाही असे सामान्यपणे वाटेल; पण कांट म्हणतो की अशी वाक्ये असू शकतात, एवढेच नव्हे तर अत्यंत महत्त्वाचीही असतात.
वाक्यांचे आणखी एक विभाजन आपल्याला लक्षात ठेवावे लागेल. हे विभाजन म्हणजे पूर्वतः (र fळीळ) आणि उत्तरतः (र शीळीळ) ज्ञानाचे. विधाने अनुभवापूर्वी ज्ञात असू शकतात असे मत म्हणजे पूर्वतः ज्ञान शक्य आहे असे मत. जरी पूर्वतः ज्ञान या शब्दाने काही ज्ञान इंद्रियानुभवापूर्वी असते असे हे मत असल्याचे व्यंजित होते हे खरे आहे; पण ते पूर्णपणे खरे नाही. कारण पूर्वतः वाक्यात व्यक्त झालेल्या संकल्पना आपल्याला ज्ञात असण्याकरिता अनुभव अवश्य असतो. म्हणजे पूर्णतः ज्ञानाला तेवढा अनुभव अवश्य असतो हे मानावे लागते. पण त्याखेरीज आणखी अनुभवाची जरूरी नसते. अन्य शब्दांत, पूर्णतः ज्ञान म्हणजे जे अनुभवाने सिद्ध होऊ शकत नाही, पण तरी सिद्ध असते असे ज्ञान. उदा. त्रिकोणाच्या कोनांची बेरीज दोन काटकोन असते, हे सर्व त्रिकोणांच्या बाबतीत खरे आहे; पण हे अनुभवाने सिद्ध होऊ शकत नाही. कारण सर्व त्रिकोणांचा अनुभव अशक्य आहे. म्हणून हे ज्ञान पूर्वतः आहे असे म्हणतात.
आता पूर्वतः ज्ञानाचे दोन निकष आहेत असे कांट म्हणतो, (१) कठोर सार्विकता तीळलीं पिळींशीरश्रळीं) आणि (२) अवश्यता (पशलशीीळीं). जे विधान कठोरपणे सार्विक असते ते पूर्वतः, आणि तसेच जे अवश्य असते तेही. या दोन निकषांपैकी प्रत्येक स्वतंत्र आणि निर्णायक असतो असे कांट म्हणतो. पण पुष्कळदा विधान कठोरपणे सार्विक आहे हे दाखविणे ते अवश्य आहे हे दाखविण्यापेक्षा सोपे असते, तर अनेकदा विधानाची अवश्यता त्याच्या कठोर सार्विकतेपेक्षा उघड असते. परंतु सोयीचा असलेला कोणताही निकष निर्णायक असतो, असे कांट म्हणतो.
येथपर्यंत कांटला अभिप्रेत मत काय आहे ते कळते. पण एक शंका उद्भवते. कांटला अभिप्रेत असलेल्या कठोर सार्विकता आणि अवश्यता या कल्पनांचे नेमके स्वरूप काय आहे. उदा. त्याला अभिप्रेत अवश्यता ही लाइनित्सची अवश्यता नव्हे हे स्पष्ट आहे, कारण लाइनित्सची अवश्यता फक्त विश्लेषक वाक्यातच असू शकते, आणि कांटची अवश्य विधाने संश्लेषक असू शकतात. मग कांटची अवश्यता काय आहे हे सांगायचे राहते. तसेच त्याला अभिप्रेत कठोर सार्विकता ही कल्पनाही बुचकळ्यात पाडणारी आहे. कठोर सार्विकता म्हणजे उद्गामी सार्विकता नव्हे. उदा. ‘सर्व कावळे काळे आहेत’. ह्या विधानाची सार्विकता उद्गमनाने मिळाली असल्यामुळे ती केवळ संभाव्यतेची आहे, म्हणून कठोर नाही. कठोर सार्विकतेविषयी कांट एवढेच म्हणतो. ‘थहशप र ीवसशाशपी ळी ीिसहीं ळीहीळलीं पिळींशीीरश्रळीं, हरी ळी, ळपीलह र रपपशी हरी पे शशींळेप ळी रश्रश्रेशव री lळलश्रश.’ ‘छे शलशींळेप ळी रश्रवेशव री गळलश्रश’ म्हणजे काय ? ‘छे शलशींळेप ळी |ळलश्रश’ याहून वेगळे काही असू शकत नाही. कारण अपवाद शक्य आहे की नाही हे आपण ठरवू शकत नाही. ‘छे शलशींळेप ळी flळलश्रश’ असे का म्हणावे लागते ? कारण अपवाद आत्मघातकी, व्याघाती असतो. म्हणजे कठोर सार्विकता अवश्यतेतून उद्भवते असे म्हणावे लागते. याचा अर्थ कठोर सार्विकता हा पूर्वतः ज्ञानाचा अवश्यतेहून वेगळा निकष असू शकत नाही.
सार्विक वाक्याकारात दोन प्रकारची विधाने असू शकतात : (१) कठोरपणे सार्विक असणारी विधाने, म्हणजे अशी विधाने की ज्यांचा अपवाद आत्मव्याघाती होतो. सारांश, कांटने सांगितलेला कठोर सार्विकता हा निकष अवश्यतेहून वेगळा स्वतंत्र निकष असू शकत नाही. ज्यांना निसर्गनियम (श्रुरीष पर्शीश) म्हणतात ते अवश्य नसून त्यांना अपवाद संभवतो, म्हणजे अपवाद आत्मव्याघाती होत नाही. अपवाद नसण्याचे दोन प्रकार आहेत : (१) अपवाद अशक्य असतो, आणि (२) अपवाद शक्य असतो, पण प्रत्यक्षात कधी घडत नाही.
कांटचा उद्देश संश्लेषक पूर्वतः विधाने शक्य आहेत हे दाखविण्याचा होता. पण तो मुळातच व्यर्थ होता असे म्हणणे भाग आहे. कांट म्हणतो की अशी अनेक विधाने आहेत की जी संश्लेषणपूर्वतः या प्रकारची आहेत. पण त्याने दिलेली उदाहरणे वरील कसोटीस उतरत नाहीत. उदा. ‘७ + ५ = १२’ हे विधान संश्लेषक पूर्वतः आहे असे कांट म्हणतो. पण ते त्यांच्या संश्लेषक पूर्वतः विधानाच्या व्याख्येनुसार नाही. कारण कांटची व्याख्या फक्त उद्देश्यविधेयात्मक विधानांनाच लागू होते, आणि ‘७ + ५ = १२’ हे वाक्य तसे नाही. त्याला उद्देश्य नाही आणि विधेय नाही. ते तदेवतावाचक आकारात आहे, हे त्यातील ‘=’ या चिन्हाने स्पष्ट होते. त्याला उद्देश्य, विधेय आकारात आणण्याकरिता ओढून ताणून खटपट करावी लागते. म्हणून सर्व अंकगणित संश्लेषक असते हे कांटचे मत असिद्धच राहते.
त्याने दिलेले दुसरे उदाहरण ‘प्रत्येक घटनेला कारण असते’ हे आहे. पण ते पूर्वतः नाही, कारण ते अवश्य नाही. मनुष्यांची कृत्ये स्वायत्त म्हणजे स्वतंत्र असतात असे कांट स्वतःच म्हणतो.
सारांश, कांटचा सबंध प्रयत्न मुळातच चुकीच्या मार्गाने झाला आहे असे म्हणावेसे वाटते.
लाईनित्सच्या अवश्यतेखेरीज आणखी एखादी अवश्यता असेल काय ? या प्रश्नाचा बराच विचार गेल्या शतकात अनेक तत्त्वज्ञांनी केला, आणि त्यातून निसर्गनियमांची अवश्यता (पोश्रेसळलरश्र पेलशीीळीं) या नावाने ओळखली जाणारी एक वेगळी अवश्यता सुचविली गेली आहे. लाइनित्सची अवश्यता तार्किकीय (श्रेसळलरश्र) आहे, तर निसर्गनियमांची अवश्यता नैसर्गिक, भौतिक आहे. तिचे समर्थक म्हणतात की निसर्गनियमांना अपवाद शक्य (म्हणजे व्याघात निर्माण न करणारा) असला, तरी प्रत्यक्ष वास्तवात तो कधी घडत नाही. हे आपण कसे ओळखतो या प्रश्नाला उत्तर दिले जाते की निसर्गनियमावरून आपण प्रतिवास्तविक औपाधिकांचे (ौपींशीषरीरश्र लेपवळींळेपरश्री) अनुमान करू शकतो. ‘प्रतिवास्तविक’ म्हणजे वास्तविकविरुद्ध किंवा असत्य. उदा. ‘ही काडी उगाळली तर ती पेटेल’ हे औपाधिक सत्य आहे, कारण आपण त्याचा पडताळा ती प्रत्यक्ष उगाळून घेऊ शकतो. पण समजा की ‘ही काडी उगाळली असती तर ती पेटली असती’ हे औपाधिक आपण घेतले. हे औपाधिक प्रतिवास्तविक आहे, कारण त्याच्या पूर्वांगातील ‘उगाळली असती’ हे शब्द काडी उगाळली गेली नाही असे सांगते. म्हणजे या औपाधिकाचे पूर्वांग असत्य आहे. आता ज्याचे औपाधिकाचे पूर्वांग असत्य असते ते पूर्ण औपाधिक सत्य असते हा नियम आधुनिक तर्कशास्त्राचा नियम असल्यामुळे सर्व प्रतिवास्तविक औपाधिक सत्य ठरतात. उदा. ‘हे पान उगाळले असते तर ते पेटले असते’ हे वाक्यही सत्य आहे असे म्हणावे लागेल. पण हा निष्कर्ष पटण्यासारखा नसल्यामुळे प्रतिवास्तविक औपाधिक वाक्याच्या स्वरूपाविषयी व अर्थाविषयी प्रश्न निर्माण होतो, आणि निसर्गनियमांची नैसर्गिक अवश्यता काय आहे हा प्रश्न अनुत्तरितच राहतो.
आणखी एका दिशेने युक्तिवाद केल्यास या प्रश्नाचे गांभीर्य स्पष्ट होते. निसर्गाचे नियम उद्गमनाने सुचविले जातात आणि पोषक अनुभवाच्या आधारे स्वीकारले जातात. पण अमुक उद्गामी निष्कर्ष सत्य आहे हे आपण कधीही म्हणू शकत नाही. तो संभाव्य, अतिसंभाव्य आहे असे जास्तीत जास्त आपण म्हणून शकतो. उद्गमनाने प्राप्त झालेला नियम एका नास्तिवाचक उदाहरणाने खंडित होऊ शकतो; पण अस्तिवाचक उदाहरणे कितीही असली तरी ती उद्गमन सिद्ध करून शकत नाहीत. म्हणून कोणताही निसर्गनियम खंडनापासून सुरक्षित असत नाही. त्यामुळे नैसर्गिक अवश्यता काय असू शकेल हा प्रश्न कायम राहतो.
कर्मयोग, धंतोली, नागपूर-१२.

तुमचा अभिप्राय नोंदवा

Your email address will not be published. Required fields are marked *