[२००६ हे जॉन स्टुअर्ट मिल्चे द्विशताब्दी वर्ष आहे. आजचा सुधारक चे संस्थापक संपादक दि.य. देशपांडे यांनी मिलच्या Utilitarianism चे केलेले भाषांतर या लेखमालेतून देत आहोत. विवेकवादाच्या मांडणीत मिल्चे स्थान व त्याचा आगरकरांवरील प्रभाव सर्वश्रुत आहे.]
प्रकरण ५: न्याय आणि उपयोगिता यांच्या संबंधाविषयी
विचारांच्या सर्वच युगात उपयोगिता किंवा सौख्य हा युक्तायुक्ताचा निकष आहे ह्या सिद्धान्ताला सर्वांत मोठा विरोध न्यायाच्या कल्पनेच्या आधाराने केला गेला आहे. त्या शब्दाने आपल्या मनात उद्भावित होणारी समर्थ भावना आणि स्वच्छ वाटणारी कल्पना ज्या त्वरेने आणि निश्चितपणे उद्भवते ती सहजप्रवृत्तीला समजेल अशी असते, आणि त्यामुळे बहुतेक विचारवंतांना ती निसर्गाचा अंगभूत भागच असल्याचे दिसते. त्यांना असे वाटते की न्यायाला निसर्गात काहीतरी स्वतंत्र आणि व्यवहार्याहून सारतःच भिन्न असा पदार्थ म्हणून स्थान असले पाहिजे; आणि जरी प्रत्यक्ष जीवनात तो व्यवहार्यतेपासून फार काळ विमुक्त राहू शकत नसला, तरी सर्व प्रकारच्या व्यवहार्यतेच्या विरुद्ध तो असला पाहिजे.
आपल्या अन्य नैतिक भावबंधांप्रमाणेच न्यायव्यवस्थेची उत्पत्ती आणि तिचा बंधक प्रभाव यात काही अनिवार्य संबंध नाही. एखादी भावना निसर्गाने आपल्याला दिली याचा अर्थ तिच्या सर्वच सूचना बरोबर असतात असे नव्हे. न्यायभावना ही एक अनन्यसाधारण सत्प्रवृत्ति असू शकेल, आणि तरीसुद्धा आपल्या इतर सहजप्रवृत्तींप्रमाणे तिचे उच्चतर प्रज्ञेने नियंत्रण आणि प्रबोधन होण्याची गरज असेल. जर आपल्याजवळ अशा (विशिष्ट प्रकारे व्यापार करण्यास प्रवृत्त करणाऱ्या प्राणिसुलभ सहजप्रवृत्ती आहेत), तशाच विशिष्ट प्रकारे अवधारण करण्यास प्रवृत्त करणाऱ्या बौद्धिक सहजप्रवृत्ती असतील, तर पहिल्या प्रकारच्या सहजप्रवृत्ती त्यांच्या क्षेत्रात आहेत त्याहून अधिक अस्खलनशील दुसऱ्या प्रकारच्या प्रवृत्ती त्यांच्या क्षेत्रात असतील असे मुळीच आवश्यक नाही; एक जितक्या प्रमाणात चुकीची कर्मे सुचविते तितक्याच प्रमाणात दुसरी चुकीची अवधारणे सुचवू शकते. परंतु आपल्याजवळ न्यायाच्या नैसर्गिक भावना असणे आणि त्या आचाराच्या अंतिम निकष आहेत असे मानणे ह्या गोष्टी अतिशय भिन्न असल्या तरी वस्तुतः ह्या दोन मतांत गाढ संबंध आहे. एखाद्या विषयिनिष्ठ भावनेचा उलगडा करता आला नाही की ती एखाद्या वस्तुनिष्ठ वास्तवाचा आविष्कार असते असे मानण्याची प्रवणता मनुष्यजातीत सदैव असते. आपला वर्तमान हेतू हे ठरविण्याचा आहे की न्यायभावना ज्या वास्तवतेशी तुल्ययोगी आहे तिला एखाद्या विशेष आविष्काराची गरज आहे काय, एखाद्या कर्माची न्याय्यान्याय्यता ही गोष्ट स्वभावतः अनन्यसाधारण आणि अन्य सर्व धर्मांहून वेगळी आहे की ती त्यांपैकी काही धर्मांचा संगम असून ती असाधारण स्वरूपात आपल्यापुढे येणारी गोष्ट आहे ? या शोधाच्या दृष्टीने न्याय आणि अन्याय यांची भावना आपल्या रंग आणि चव यांच्या संवेदनेसारखी अनन्यसाधारण गोष्ट आहे, की अन्य भावनांच्या संयोगाने बनलेली साधित (derived) भावना आहे, ह्याचा विचार करणे व्यवहाराच्या दृष्टीने महत्त्वाचे आहे. आणि त्याचे परीक्षण करणे तर आणखीच महत्त्वाचे आहे, कारण न्यायाचे आदेश सामान्यपणे व्यवहार्यतेच्या असणाऱ्या क्षेत्राशी वास्तविकपणे एकरूप आहेत हे मान्य करायला लोक तयार असतात. परंतु ज्याअर्थी न्यायाची विषयिनिष्ठ भावना ही सामान्य उपयुक्ततेच्या भावनेहून भिन्न असते, आणि उपयुक्ततेची टोकाची प्रकरणे सोडून दिली तर तिच्या मागण्या अधिक आज्ञार्थक असतात, त्याअर्थी न्याय म्हणजे सामान्य व्यवहार्यतेची एक शाखा किंवा प्रकार हे मानायला लोकांना जड जाते, आणि म्हणून तिच्या अधिक मागच्या बंधकत्वाचे कारण तिचा उगम भिन्न असला पाहिजे असे मानतात.
ह्या प्रश्नाचे स्वरूप विशद करण्याकरिता न्यायाचा व्यावर्तक धर्म काय आहे हे निश्चित करणे अवश्य आहे. अन्याय्य म्हणविल्या जाणाऱ्या सर्व आचारप्रकारांत समान असणारा धर्म कोणता (कारण इतर अनेक नैतिक धर्मांप्रमाणेच न्यायाच्या कल्पनेची व्याख्या करण्याचा सर्वांत उत्तम उपाय म्हणजे त्याच्या विरुद्ध कल्पनेच्या साह्याने करणे हाच आहे), किंवा असा धर्म आहे काय, याचा निश्चय करणे, आणि असंमत आचारप्रकारापासून त्याचे वेगळेपण काय आहे हे निश्चित करणे अवश्य आहे. लोक ज्यांना न्याय्य किंवा अन्याय्य समजतात त्यांत जर एखादा समान धर्म किंवा धर्मसमुच्चय सर्वदा हजर असेल तर हा धर्म किंवा धर्मसमुच्चय आपल्या भोवती आपल्या भावनात्मक मनोरचनेच्या सामान्य नियमांनी वरील प्रकारचा भावकंद निर्माण करू शकेल काय? की तो भावकंद अन्यथा अगम्य असून तो निसर्गाने स्वतंत्रपणे निर्माण केला आहे ? याचा निर्णय करावा लागेल. जर यांपैकी पहिला पर्याय खरा आहे असे आपल्याला आढळले, तर ह्या प्रश्नाच्या सोडवणुकीबरोबरच आपण प्रधान समस्याही सोडविली असे होईल; परंतु दुसरा जर खरा असेल, तर आपल्याला शोधाचा दुसरा एखादा मार्ग शोधावा लागेल. विविध प्रकारच्या वस्तूंतील समान धर्म शोधण्याकरिता आपल्याला त्या वस्तूंच्या निरीक्षणापासून आरंभ करणे भाग आहे. म्हणून आपण क्रमाने ज्या कर्मांच्या भिन्न प्रकारांना आणि मानवी व्यवहारांच्या विविध व्यवस्थांना सर्वत्र किंवा निदान बढेशाने न्याय्य किंवा अन्याय्य म्हटले जाते त्यांचा क्रमाने विचार करू. अशा वस्तू अतिशय विविध प्रकारच्या आहेत. त्यांपैकी कोणाचाही विशेष सविस्तर अभ्यास न करता त्यांचा धावता आढावा घेऊ.
प्रथम म्हणजे कोणाचेही वैयक्तिक स्वातंत्र्य, त्याची मालमत्ता, किंवा कायदेशीरपणे त्याची असणारी कोणतीही वस्तू हिरावून घेणे अन्याय्य आहे असे बहुधा समजले जाते. म्हणून इथे ‘न्याय्य’ आणि ‘अन्याय्य’ या शब्दांच्या पूर्णतः निश्चित उपयोगाचे एक उदाहरण मिळते : कोणाच्याही कायदेशीर हक्कांचा आदर करणे न्याय्य आहे, आणि त्यांचा भंग करणे अन्याय्य आहे. परंतु नियमाला अनेक अपवाद शक्य दिसतात आणि ते न्याय आणि अन्याय या कल्पनांच्या अन्य रूपांतून उद्भवतात. उदा. ज्याचे हक्क हिरावून घेतले जातात अशा मनुष्याने ते हक्क गमावले असतील. आपण या प्रकरणाचा थोड्याच वेळात विचार करू.
दुसरे म्हणजे एखाद्याचे जे कायदेशीर हक्क हिरावून घेतले जातात ते त्याला असायला नको होते, वेगळ्या शब्दांत सांगायचे तर ज्या कायद्याने त्याला हे हक्क मिळतात तो कायदा वाईट असेल; असे जेव्हा असेल, किंवा जेव्हा (आपल्या दृष्टीने समान असलेली गोष्ट म्हणजे) अशी वस्तुस्थिती आहे अशी सामान्य समजूत असेल, त्यावेळी त्याचा भंग करण्यातील न्याय किंवा अन्याय याबद्दल मतभेद होईल. काही लोक म्हणतात की कायदा कितीही वाईट असला तरी कोणाही व्यक्तीने त्याचा भंग करू नये, आणि त्यांचा त्याला असलेला विरोध दाखविण्याचा एकमेव अनुज्ञेय उपाय म्हणजे अधिकृत मार्गांनी तो बदलवण्याचा प्रयत्न करणे. ह्या मतानुसार अनेक मानवसमाजांचे अनेक प्रसिद्ध हितचिंतक दूषणार्ह समजले जातील, आणि वर्तमान स्थितीत अनेक घातक संस्थांच्या विरोधात सफल होण्याची शक्यता असलेली शस्त्रे निषिद्ध ठरल्यामुळे त्या संस्थांना संरक्षण मिळेल. अवश्यतेच्या कायद्यापुढे शरण जाण्याचे तत्त्व अबाधित राखण्यामध्ये मानवसमाजाचे हित आहे या कारणास्तव त्याचे समर्थन केले जाईल. अन्य काही लोक याच्या नेमके विरुद्ध मत स्वीकारतात, आणि प्रतिपादतात की कोणताही कायदा जर वाईट असेल पण प्रत्यक्ष अन्याय्य नसेल, आणि नुसताच गैरसोयीचा असेल, तर त्याचे उल्लंघन करणे दोषास्पद नाही. अन्य काही कायदा भंग करण्याची मोकळीक अन्याय्य कायद्यापुरतीच मर्यादित ठेवतात. परंतु काही म्हणतात की गैरसोयीचे असणारे सर्व कायदे अन्याय्य असतात, कारण कोणताही कायदा माणसाच्या नैसर्गिक स्वातंत्र्यावर बंधने घालतो, आणि हे बंधन जर हितकर नसेल तर अन्याय्य समजावे लागेल. या विविध मतमतान्तरांत हे मान्य केले जाते की काही कायदे अन्याय्य असू शकतात, आणि म्हणून कायदा हा न्यायाचा अंतिम निकष असू शकत नाही, कारण तो अन्याय्यपणे फायदे आणि तोटे याचे विभाजन करू शकतो. परंतु जेव्हा एखादा कायदा अन्याय्य आहे असे म्हटले जाते तेव्हा तो ज्याअर्थाने कायद्याचा भंग अन्याय्य आहे असे म्हणतात त्याच अर्थाने; म्हणजे कोणत्या तरी हक्कांवर गदा आणून; आणि तो या प्रकरणी कायदेशीर हक्क नसल्यामुळे त्याला नैतिक हक्क असे नाव दिले जाते. म्हणून आपण म्हणू शकतो की अन्याय्यतेचा दुसरा प्रकार म्हणजे कोणाही मनुष्याला त्याच्या नैतिक हक्कापासून वंचित ठेवणे.
तिसरे म्हणजे कोणत्याही मनुष्याला तो ज्यास पात्र असेल ते (चांगले किंवा वाईट) त्याला मिळणे न्याय्य आहे असे सार्वत्रिकपणे म्हटले जाते, आणि ज्यास तो पात्र नाही असे हितावह किंवा अहितावह काहीही अनुभवावे लागले तर ते अन्याय्य आहे. सामान्य लोकांना अभिप्रेत असलेली ही न्यायाची सर्वांत स्पष्ट आणि प्रभावी कल्पना आहे. परंतु तिच्यात अर्हतेची कल्पना अनुस्यूत असल्यामुळे ‘अर्हता म्हणजे काय ?’ हा प्रश्न येथे उद्भवतो. सामान्यपणे बोलायचे तर जो युक्त कर्मे करतो तो शुभार्ह कर्म करतो, आणि जो अयुक्त कर्मे करतो तो अशुभार्ह कर्म करतो असे मानले जाते; आणि विशेषत्वाने बोलायचे तर ज्यांचे तो हित करतो त्यांच्याकडून शुभाची आणि ज्याचे अहित करतो त्यांच्याकडून अशुभाची अर्हता प्राप्त करतो. अपकाराची फेड उपकाराने करणे हे कदापि न्यायाचे उदाहरण मानले जात नाही; त्यात न्यायाचा हक्क अन्य कोणत्यातरी तत्त्वाच्या फलनाकरिता बाजूला सारला गेला आहे असे मानले जाते.
चौथे म्हणजे कोणाशीही केलेला कायदा मोडणे हे उघड-उघड अन्याय्य आहे असे मानले जाते. एखाद्याला उघडपणे किंवा अभिप्रायाने दिलेला शब्द किंवा आपल्या वर्तनाने जाणून-बुजून आणि हेतुतः एखाद्याच्या ठिकाणी निर्माण केलेल्या अपेक्षा न पुऱ्या करणे उघडच अन्याय्य आहे असे मानले जाते. न्यायाच्या आपण पाहिलेल्या अन्य प्रकारांप्रमाणे हा प्रकार निरपेक्ष मानला जात नाही, तर विरुद्ध बाजूच्या न्यायाच्या बलवत्तर बंधकत्वामुळे तो बाजूला सारला जाऊ शकतो, किंवा संबद्ध व्यक्तीच्या एखाद्या कर्मामुळे त्याच्याविषयीच्या आपल्या कर्तव्यापासून आपण मुक्त झालो आणि त्याने अपेक्षिलेले लाभ त्याने गमाविले असे मानले जाते.
पाचवे म्हणजे पक्षपाती असणे हे न्यायाशी विसंगत आहे असे मानले जाते, उदा. जिथे पसंती नापसंती ह्या गोष्टी लागू पडत नाहीत तिथे अनुग्रह प्रदान करणे. परंतु अपक्षपातित्व हे स्वयंकर्तव्य मानले जात नाही, तर अन्य कोणत्या तरी कर्तव्याचे साधन मानले जाते; कारण अनुग्रह किंवा निवड ह्या गोष्टी नेहमीच निंद्य नसतात, आणि ज्या प्रकरणी त्या निंद्य समजल्या जातात ती अपवादात्मक असतात. एखाद्याने एखाद्या पदी नियुक्तीच्या बाबतीत आपल्या कुटुंबातील व्यक्तींना किंवा मित्रांना वरचे स्थान अन्य कोणता कर्तव्यभंग न करता देणे शक्य असून दिले नाही तर त्याची प्रशंसा होण्याऐवजी त्याची निंदा होणे जास्त संभाव्य आहे; आणि मित्र, सवंगडी म्हणून एकापेक्षा दुसऱ्याला वरणीय लेखणे कोणीही अन्याय्य समजत नाही. जेथे हक्काचा प्रश्न असतो तेथे अपक्षपातित्व हे अर्थातच अनिवार्य असते; पण हे बंधकत्व प्रत्येकाला त्याच्या हक्काचे जे असेल ते देण्याच्या सामान्य कर्तव्यात येते. उदा. एखाद्या न्यायासनाला अपक्षपाती राहणे अवश्य असते, कारण त्याला एखाद्या वादास्पद वस्तूवर ज्याचा हक्क असेल त्याला अन्य कुठल्याही कारणाचा विचार न करता देणे त्याचे कर्तव्य असते. अपक्षपातीपणा म्हणजे केवळ अर्हतेने प्रभावित होणे असा अर्थ जिथे अभिप्रेत असतो अशी अन्यही क्षेत्रे आहेत, आणि या क्षेत्रांत न्यायाधीश, गुरू किंवा आईबाप बक्षीस आणि दंड अर्हतेनुसार वाटतात. नंतर काही प्रकरणे अशी आहेत की ज्यांत अपक्षपातिता म्हणजे केवळ सार्वजनिक हिताच्या कल्पनेने प्रभावित होणे; जसे एखाद्या सरकारी जागेकरिता उमेदवारांमधून एकाला निवडताना न्यायाचा भाग म्हणून अपक्षपात याचा अर्थ प्रकृत प्रकरणात ज्या कल्पनांनी प्रभावित व्हायला हवे त्यांनीच प्रभावित होणे, आणि त्याहून भिन्न वर्तनाला प्रेरणा देणाऱ्या शक्तींनी केलेल्या याचनांना विरोध करणे.
अपक्षपातित्वाशी जवळचे नाते असलेली कल्पना म्हणजे समतेची. ही न्यायाच्या संकल्पनेत आणि त्याच्या व्यवहारात घटक म्हणून शिरते, आणि अनेक लोकांच्या मतानुसार ती न्यायाचे सार आहे. परंतु या प्रकरणी इतर प्रकरणांहून जास्तच न्यायकल्पना व्यक्तिपरत्वे भिन्न असते आणि ती उपयोगितेच्या कल्पनेनुसार बदलते. प्रत्येक मनुष्य असे म्हणतो की समता ही न्यायाला अवश्य अशी गोष्ट आहे; मात्र कधी कधी उपयोगितेकरिता असमता स्वीकारावी लागते. सर्वांच्या हक्कांना सारखेच संरक्षण दिले पाहिजे असे म्हणणारे खुद्द हक्कांच्या बाबतीत अतिशय घोर विषमता स्वीकारतात. जिथे गुलामगिरी प्रचलित असते अशा देशात गुलामांचे हक्क (जे काय असतील ते) मालकाच्या हक्काइतकेच तत्त्वतः पूज्य मानले जावेत हे तत्त्वतः मान्य केले जाते, आणि जे न्यायासन त्या हक्कांची अंमलबजावणी करीत नाही ते न्यायात उणे पडले असे मानतात, परंतु त्याचबरोबर ज्या संस्था गुलामांना जवळपास एकही हक्क शिल्लक ठेवीत नाहीत त्यांना अन्याय्य समजत नाहीत, कारण त्या अहितकर समजल्या जात नाहीत. उपयोगितेकरिता श्रेणींचे भेद अवश्य असतात असे जे मानतात ते संपत्ती आणि सामाजिक प्रतिष्ठा ह्यांची करणी विषम झाल्यास ते, अन्याय्य समजत नाहीत. जो कोणी शासन अवश्य आहे असे मानतो त्याला दण्डाधिकाऱ्याला सामान्य नागरिकास नसलेले अधिकार देण्यात अन्याय दिसत नाही. जे समतावादी मतांचा पुरस्कार करतात त्यांच्यांतही हितावह काय आहे ह्याविषयी मतभेद आहेत. काही कम्युनिस्ट असे समजतात की समाजाच्या मेहनतीने निर्माण झालेली संपत्ती नेमक्या समतेहून अन्य कोणत्याही तत्त्वानुसार वाटणे अन्याय्य आहे; अन्य काही म्हणतात की ज्यांना सर्वांत जास्त गरज आहे त्यांना जास्त संपत्ती मिळावी, तर अन्य म्हणतात की जे जादा काम करतात, जास्त संपत्ती निर्माण करतात किंवा ज्यांच्या सेवा अन्य सेवांहून समाजाच्या दृष्टीने महत्त्वाच्या आहेत, त्यांनी मोठा वाटा मागणे म्हणजे न्याय्य आहे. व या सर्व प्रकरणांत, या सर्व मतांच्या बाबतीत नैसर्गिक न्यायाच्या तत्त्वाला आवाहन करता येईल.
‘न्याय’ या शब्दाचे इतके अनेक भिन्न उपयोग असूनही तो शब्द व्यर्थी आहे असे कोणी मानीत नाहीत; परंतु हे सर्व भिन्न उपयोग एकत्र बांधून ठेवणारा मानस दुवा, (ज्यावर त्या सर्व उपयोगांमधील नैतिक भावकंद आधारलेला आहे) कोणता ते सांगणे कठीण आहे. या संभ्रांत अवस्थेत कदाचित या शब्दाच्या इतिहासातन काही मदत मिळ शकेल. ‘न्याय’ या शब्दाची व्युत्पत्ती जरी सर्व भाषांत नसली तरी बहुतेक भाषांत त्याचे मूळ कायद्याच्या निर्देशाशी संबद्ध असल्याचे स्पष्ट दिसते. “Justum’ हा लॅटिन शब्द Jussum’ चे एक रूप आहे, आणि त्याचा अर्थ जे आदिष्ट (ordered) आहे असा आहे. Dikaion हा ग्रीक शब्द Dike, या कायद्यातील अभियोग या अर्थाच्या शब्दातून सरळ आला आहे. Recht ह्या जर्मन शब्दापासून “right’ (युक्त) आणि “righteous’ (सद्वृत्त) हे शब्द आले आहेत, आणि ते ‘कायदा’ याशी समानार्थी आहेत. न्यायासने आणि न्यायदान ही कायद्याची आसने आणि शासन. La justice हा फ्रेंच शब्द कायद्याचा निकाल देणारे स्थळ. हॉर्न टुकवर आरोपला गेलेला तर्कदोष म्हणजे कोणत्याही शब्दाचा मूळ अर्थ सर्वदा कायम राहिला पाहिजे. हा तर्कदोष मी करीत नाही. व्युत्पत्ती एखाद्या शब्दाचा अर्थ कसकसा निर्माण झाला याचा उत्तम पुरावा आहे, पण त्या शब्दाचा वर्तमान अर्थ त्याने कळत नाही. मला वाटते की न्यायाच्या कल्पनेच्या विकासात मूळ अंश कायद्यानुसार असणे हा होता, यात शंकेला जागा नाही. हिब्रू लोकांत तर न्यायाचा संपूर्ण आशय एवढाच होता, ख्रिस्ती धर्माच्या जन्मापर्यंत. त्या लोकांमध्ये ज्या ज्या विषयांमध्ये निदेशाची जरूर असते अशा सर्व क्षेत्राला कायदा व्यापून होता, हे कायदे सरळ परमात्म्यापासूनच निघाले आहेत असे ते मानीत. परंतु इतर देशांत आणि विशेषतः ग्रीक आणि रोमन लोकांत, जेथे आपले कायदे मुळात आणि आजही मानवाकडूनच केले जातात हे माहीत होते, तेथे माणसे वाईट कायदे करू शकतात, हे मान्य करायला ते भीत नव्हते; म्हणजे माणसे कायदा म्हणून नेमक्या त्याच गोष्टी आणि त्याच हेतूने करू शकतात, ज्या एखाद्या व्यक्तीने कायद्याच्या पाठिंब्यावाचून केल्या तर ते अन्याय्य होईल आणि त्यामुळे अन्यायाची भावना सर्व कायदेभंगांना लागू न होता, फक्त अशा कायद्यांच्या भंगाला लागू होते की जे अस्तित्वात असायला हवेत, पण जे नाहीत, आणि तसेच जे त्यांच्याविरुद्ध असून अस्तित्वात आहेत, त्यांच्या असण्यालाही लागू होते. याप्रमाणे कायद्याची कल्पना आणि त्याचे निदेश ह्यांना न्यायाच्या संकल्पनेत प्रधान स्थान होते, आणि हे प्रत्यक्ष अस्तित्वात असलेल्या कायद्यांना न्यायाची स्वीकृती मिळेनाशी झाल्यावरही हे स्थान कायम राहिले.
आता हे खरे आहे की मनुष्ये न्यायाची आणि त्याच्या बंधनाची कल्पना अशा अनेक गोष्टींच्या बाबतीत लागू होते असे मानतात की ज्या कायद्याने नियंत्रितही नाहीत, आणि नियंत्रित केल्या जाव्यात अशी अपेक्षाही नसते. कायद्याने आपल्या खाजगी जीवनाच्या बारीकसारीक तपशिलात लुडबूड करावी हे कोणालाच नको असते; आणि तरी प्रत्येक मनुष्य आपल्या दैनंदिन आचारात न्यायी किंवा अन्यायी असतो हे कोणीही मान्य करील. परंतु इथेही जो कायदा असायला हवा होता त्याच्या भंगाची कल्पना काहीशा वेगळ्या रूपात रेंगाळते. जी कर्मे आपण अन्याय्य मानतो त्यांना दंड मिळावा अशी आपली मागणी असते; परंतु तरीही हे काम न्यायासनाकडे सोपवावे असे आपल्याला वाटत नाही. ते समाधान आपण आनुषंगिक गैरसोयीमुळे सोडून देतो. न्यायी आचार बंधनकारक केला गेला आणि अन्याय दडपून टाकला गेला तर आपल्याला समाधान वाटेल, पण व्यक्तींच्या जीवनांवर न्यायाधीशाला इतकी अमर्याद शक्ती द्यायला आपण भितो. जेव्हा एखाद्या मनुष्याने एखादे कर्म करणे न्यायाने बंधनकारक असते तेव्हा त्याला ते करायला लावले पाहिजे असे सामान्यपणे आपण म्हणतो. ज्याच्याजवळ अधिकार असेल त्याने जर बंधनकारक कार्ये करण्यास भाग पाडले तर आपल्याला ते समाधानकारक वाटेल. जर ते कर्म कायद्याने करायला लावणे अनुपयुक्त आहे असे दिसले, तर त्याबद्दल आपल्याला खेद होतो, अन्यायाला मिळालेले संरक्षण ही वाईट गोष्ट आहे असे आपण मानतो; आणि त्याची भरपाई म्हणून आपला स्वतःचा निषेध आणि सामाजिक नापसंतीचा प्रभाव गुन्हेगारावर पाडण्याचा प्रयत्न करतो. याप्रमाणे कायद्याने भाग पाडणे ही कल्पना जरी अनेक स्थित्यंतरांतून जाऊन आजच्या प्रगत समाजात आहे त्या अवस्थेत पोचत असली, तरी ती कल्पना न्यायसंकल्पनेची मूळ कल्पना आहे हे दिसून येते.
न्यायसंकल्पनेचा आरंभ आणि तिचा क्रमाने झालेला विकास यांचा वर दिलेला वृत्तान्त खरा वृत्तान्त आहे असे मला वाटते. परंतु नैतिक बंधनकारकतेहून ती कल्पना ज्यामुळे भिन्न होते असे काही अजून आपण दाखवू शकलेलो नाही. खरी गोष्ट अशी आहे की दंडाचे रक्षण हे जे कायद्याचे वैशिष्ट्य आहे, ते फक्त अन्यायाच्या संकल्पनेतच शिरते असे नव्हे, तर सर्व प्रकारच्या अयुक्त कर्मांतही शिरते. एखादे कर्म अयुक्त आहे असे आपण म्हणतो त्यावेळी आपण हे ध्वनित करतो की ते केल्याबद्दल कर्त्याला शिक्षा झाली पाहिजे कायद्याने नसली तरी त्याच्या बांधवांच्या प्रतिकूल मताने; आणि जरी प्रतिकूल मताने नसेल तरी त्याच्या स्वतःच्या सदसद्विवेकबुद्धीच्या टोचणीने. नैतिकता आणि शुद्ध उपयुक्तता ह्यांतील भेद येथे आहे. कर्तव्याच्या कल्पनेचा हा भाग आहे की ते करण्यास एखाद्याला भाग पाडण्याच्या आपल्याला अधिकार आहे. जसे कर्ज आपण वसूल करतो तसे कर्तव्यही वसूल करता यावे अशी आपली अपेक्षा असते. जर ते जबरदस्तीने करवून घेण्यासारखे आहे असे आपण मानले नाही तर आपण त्याला कर्तव्य म्हणत नाही. ते एखाद्याकडून जबरदस्तीने करवून घेण्याच्या विरोधात दूरदर्शित्व किंवा अन्य व्यक्तीच्या हिताचा विचार हे प्रतिकूल मत देऊ शकतील, पण कर्तव्यात चुकलेल्या मनुष्याला तक्रार करता येत नाही असे सर्व मानतात. याउलट अशा अनेक गोष्टी आहेत की ज्या लोकांनी कराव्या असे आपल्याला वाटते. आणि ज्या केल्याबद्दल आपण त्यांचे कौतुक करू, परंतु त्या त्यांनी केल्या पाहिजेत असे आपण नैतिक बंधनकारकतेची नसते. ते न केल्याबद्दल आपण त्यांना दोष देत नाही; म्हणजे त्या गोष्टी दंड्य आहेत असे आपण मानत नाही. दंडार्हता आणि दंडार्हतेच्या या कल्पना आपल्या मनात कशा उद्भवतात हे कदाचित् पुढे स्पष्ट होईल; पण हा भेद युक्त आणि अयुक्त ह्यांतील भेदाचा आधार आहे हे निःसंशय. आपण एखाद्या वर्तनाला अयुक्त म्हणतो किंवा नापसंतीच्या किंवा निषेधाचे वाचक अन्य शब्द वापरतो याचे कारण त्याबद्दल एखाद्या माणसाला शिक्षा झाली पाहिजे असे आपण मानतो हे आहे. अमुक गोष्ट करणे युक्त होईल, किंवा ती नुसतीच इष्ट किंवा प्रशंसनीय होईल असे आपण म्हणतो ह्यांचे कारण पहिल्या प्रकरणी कोणाला तरी जबरदस्तीने ते करायला लावले पाहिजे, आणि दुसऱ्या प्रकरणी त्याचे मन वळविले पाहिजे किंवा त्याला उपदेश केला पाहिजे असे आपण मानतो. केवळ न्याय नव्हे, तर सामान्यपणे सर्वच नीती आणि उपयुक्तता व अर्हता ह्यांतील भेद हा असा असल्यामुळे न्यायाचे नीतीच्या अन्य सर्व शाखांहून वेगळेपण दाखविणारा धर्म कोणता हे विचारायचे राहूनच गेले आहे. आता आपल्याला माहीत आहे की नीतिमीमांसक पूर्णपणे बंधनकारक कर्तव्ये आणि अपूर्णपणे बंधनकारक कर्तव्ये असा भेद करतात, आणि तो भेद असा सांगतात की दुसऱ्या प्रकारात कर्तव्य जरी बंधनकारक असले तरी ते केव्हा करायचे ते ठरविण्याचे स्वातंत्र्य आपल्याला असते; उदा. दान किंवा उपकार हे केले पाहिजेत, पण अमुक व्यक्तीच्याच संबंधात किंवा अमुक वेळी ते केले पाहिजेत असे नाही. तात्त्वज्ञानिक विधिज्ञांच्या अधिक काटेकोर भाषेत पूर्ण बंधनकारक कर्तव्य म्हणजे असे कर्तव्य की ज्याचा संबद्ध हक्क एखाद्या किंवा अनेक व्यक्तींमध्ये असतो; परंतु अपूर्ण बंधनकारक कर्तव्याच्या बाबतीत कोणालाही असा हक्क नसतो. मला वाटते की नेमका हाच भेद न्याय आणि नीतीची बंधनकारकता यांत आहे असे आपल्याला दिसेल. न्यायाच्या लौकिक कल्पनेचा आपण जो विचार केला त्यात त्या शब्दाने वैयक्तिक हक्काच्या कल्पनेचे अभिव्यंजन होते म्हणजे एका किंवा अनेक व्यक्तींनी व्यक्त केलेला अधिकार, ज्या प्रकारचा अधिकार कायदा एखाद्याला स्वामित्वाचा किंवा अन्य कसलातरी हक्क प्रदान करतो. अन्याय हा एखाद्याची संपत्ती हिरावून घेण्याचा असो, किंवा त्याचा विश्वासघात करण्याचा असो, त्याच्या अर्हतेपेक्षा वाईट वागविण्याचा असो, त्यांच्यापेक्षा अधिक अर्हता नसलेल्या लोकांपेक्षा वाईट वागविण्याचा असो, या प्रत्येक प्रकरणात दोन गोष्टी समाविष्ट असतात; एक अन्याय, आणि ज्याच्यावर झाला आहे ती व्यक्ती. एखाद्या मनुष्याला इतरांपेक्षा अधिक चांगले वागविण्यानेही अन्याय होऊ शकेल; पण तो अन्याय त्याच्या स्पर्धकांवर केला गेला असेल. आणि त्याही व्यक्ती नेमक्या निर्देश करण्याजोग्या असतात. मला वाटते की या प्रकरणीचे हे वैशिष्ट्य एखाद्या व्यक्तीचा हक्क, नैतिक बंधनकारकतेचा प्रतियोगी हाच न्याय आणि औदार्य किंवा परोपकार यांतील भेदाचे स्वरूप आहे. न्याय म्हणजे असे कर्म की जे करणे युक्त असते आणि न करणे अयुक्त असते एवढेच नव्हे तर ते कोणी विशिष्ट मनुष्य आपल्याकडून नैतिक हक्क म्हणून मागू शकतो. आपल्या औदार्यावर किंवा परोपकारित्वावर कोणाचा नैतिक हक्क नसतो, कारण त्या प्रकारचा सदाचार अमुक विशिष्ट व्यक्तीच्या संबंधात करावा असे आपल्यावर नैतिक बंधन नसते, आणि जसे कोणत्याही बिनचूक व्याख्येत आढळते तसे याही व्याख्येत आढळते तिच्या विरुद्ध दिसणारी उदाहरणेच तिला सर्वांत अधिक पोषक असतात. कारण जर एखाद्या नीतिमीमांसकाने असा युक्तिवाद केला की मानवजातीचे जे हित आपण करू शकू त्या सर्वांवर तिचा हक्क आहे, तर त्या युक्तिवादाने औदार्य आणि परोपकार हे न्यायाच्या क्षेत्रात समाविष्ट केले जातात. त्याला असे म्हणावे लागेल की आपल्या प्रदानांच्या पराकाष्ठेवर मानवजातीचा हक्क आहे, आणि असे केल्याने आपले प्रयत्न जणू काय एक कर्ज आहे असे मानण्यासारखे होईल, किंवा समाज आपल्यासाठी जे करतो त्याची परतफेड प्रयत्नांची पराकाष्ठेहन कमी असलेल्या कशानेही होणे शक्य नाही, आणि असे केल्याने ती गोष्ट कृतज्ञतेत जमा केली जाईल. दोन्ही सर्वमान्य अशी न्यायाची प्रकरणे आहेत, परोपकाराची नव्हेत; आणि जे कोणी न्याय आणि नीती यांतील भेद आपण केला असा करीत नाहीत, ते त्या दोहोत कसलाच भेद करीत नाहीत आणि सर्व नीतीचा अंतर्भाव न्यायात करतात असे होईल.
न्यायाच्या कल्पनेत समाविष्ट असणारे वैशिष्ट्यपूर्ण घटक कोणते ते निश्चित करण्याचा प्रयत्न केल्यानंतर आता आपण पुढील तपास करू शकतो. त्या कल्पनेशी संबद्ध असलेली भावना निसर्गाने स्वतंत्रपणे तिला जोडली आहे, की ती भावना ज्ञात नियमांनुसार त्या कल्पनेतूनच विकास पावू शकेल ; विशेषतः ती व्यवहार्यतेच्या विचारातून निर्माण होऊ शकेल काय?
माझे मत असे आहे की हा भावकंद जिला व्यवहार्यतेची कल्पना सामान्यपणे व यथार्थपणे म्हटले जाईल तिच्यातून निर्माण होत नाही; परंतु हा भावकंद जरी तिच्यातून निर्माण होत नसला तरी त्याच्यातील जो भाग नैतिक आहे, तो मात्र निर्माण होतो. आपण पाहिलेले आहे की न्यायाच्या भावकंदातील दोन सारभूत घटक म्हणजे ज्याने अपाय केला आहे अशा मनुष्याला शिक्षा करण्याची इच्छा, आणि ज्याला अपाय झाला आहे अशा एक किंवा अनेक निश्चित व्यक्ती आहेत हे ज्ञान किंवा विश्वास. आता मला असे वाटते की ज्याने एखाद्या व्यक्तीला अपाय केला आहे अशा व्यक्तीला शिक्षा करण्याची इच्छा ही दोन भावकंदापासून आपोआप स्वयंस्फूर्त झालेली वाढ आहे; हे दोन्ही पूर्णपणे स्वाभाविक आहेत आणि ते एकतर स्वतः सहजात आहेत किंवा सहजातसदृश आहेतः आत्मरक्षणाची प्रवृत्ती आणि सहानुभूती.
आपल्याला किंवा ज्यांच्याविषयी आपली सहानुभूती आहे त्यांना कोणी अपाय केला तर त्याची चीड येणे आणि त्याचा प्रतिकार करणे किंवा त्याची परतफेड करणे हे स्वाभाविक आहे. या भावकंदाचे मूळ कशात आहे याची चर्चा करण्याची इथे गरज नाही. ती सहजप्रवृत्ती असो किंवा बुद्धीचा परिणाम असो, ती सर्व प्राणिसृष्टीत सार्वत्रिक आहे हे आपल्याला माहीत आहे; कारण प्रत्येक प्राणी त्याला किंवा त्याच्या अपत्याला ज्याने अपाय केला असेल. किंवा जो अपाय करण्याच्या बेतात आहे असे वाटते त्याला अपाय करण्याचा प्रयत्न करतो. याबाबतीत मनुष्यप्राणी अन्य प्राण्यांहून फक्त दोन बाबतींत भिन्न असतात. एक म्हणजे आपल्या अपत्यांविषयीच फक्त त्यांना सहानुभूती वाटते असे नव्हे, किंवा काही अधिक उमद्या प्राण्यांप्रमाणे, जो आपल्यावर उपकार करतो अशा ज्येष्ठ प्राण्यांविषयी त्यांना सहानुभूती वाटते असेही नव्हे, तर सर्व मानवप्राण्याविषयी, किंबहुना सर्व चेतन जगाविषयी त्यांना सहानुभूती वाटू शकते; आणि दुसरे म्हणजे, त्यांची बुद्धि अधिक प्रगल्भ असते, आणि त्यामुळे त्यांच्या सर्वच भावकंदांच्या क्षेत्राचा विस्तार होतो, मग तो आत्मप्रीतीचा असो नाहीतर सहानुभूतीचा असो. आपल्या अधिक प्रगल्भ बुद्धिमत्तेमुळे त्याला लाभलेल्या विस्तृत पल्ल्याच्या सहानुभूतीच्या मदतीशिवायही ज्या समाजाचा तो घटक आहे तो समाज आणि आपण यांत हिताहितांचे ऐकात्म्य आहे ह्याचे त्याला आकलन होऊ शकते; कारण जे वर्तन समाजाच्या सुरक्षिततेला भयप्रद असेल, ते त्याच्याही सुरक्षिततेला भयप्रद असणार आणि म्हणून त्याच्या आत्मरक्षणाच्या सहजप्रवृत्तीला आवाहन केले जाते. आणि त्याच श्रेष्ठ बुद्धीला जेव्हा सबंध मानवजातीविषयी सहानुभूती वाटण्याच्या शक्तीची जोड मिळते तेव्हा तो आपली जमात, देश, किंवा सबंध मानवसमाज यांच्याशी आपले असे अद्वैत प्रस्थापू शकतो की त्यामुळे त्यांना अपाय करणाऱ्या कोणत्याही कर्माने त्याची सहानुभूती जागृत होते आणि तो त्याला विरोध करतो.
म्हणून न्यायाच्या भावकंदाचा जो घटक शिक्षा करण्याच्या प्रवृत्तीचा बनलेला असतो तो माझ्या मते प्रत्याघात करण्याची किंवा सूड घेण्याची नैसर्गिक प्रवृत्तीच होय. ती बुद्धी आणि सहानुभूती यांच्या बलामुळे समाजाला होणाऱ्या अपायांद्वारा आपल्याला अपाय करतात अशा भावनेने जागृत होते. या भावकंदात स्वयमेव काहीही नैतिक नाही; जे नैतिक आहे ते एवढेच आहे की तो सामाजिक सहानुभूतीने कार्यरत होतो. कारण आपली नैसर्गिक प्रवृत्ती आपल्याला प्रतिकूल असलेल्या प्रत्येकच वर्तनाने उद्दीपित होईल; परंतु सामाजिक सहानुभूतीने तिचे नैतिकीकरण झाले म्हणजे ती फक्त सार्वजनिक हितार्थच कार्य करते. ज्याने समाजाला इजा होईल त्या कर्माने स्वतःला अपाय न झाला तरी न्यायी मनुष्याला क्रोध येईल; आणि तसेच ज्याने आपल्याला कितीही अपाय झाला, तरी त्याने समाजालाही अपाय होत नसेल तर त्याने तो क्रोधाविष्ट होणार नाही.
जेव्हा आपल्या न्यायभावनेवर अत्याचार झालेला असतो, तेव्हा आपण सबंध समाजाविषयी किंवा सामाईक हिताविषयी बोलत नसून, केवळ एका व्यक्तीविषयी बोलत असतो असे म्हणणे म्हणजे या मतावर आक्षेप होणार नाही. आपल्याला दुःख भोगावे लागले म्हणून संतप्त होणे, जरी कौतुकास्पद नसले, तरी सामान्य गोष्ट आहे; पण ज्याचा संताप नैतिक स्वरूपाचा आहे, म्हणजे जो एखादे कर्म दोषास्पद आहे हे पाहूनच त्याचा संताप येऊ देतो, असा मनुष्य घ्या. असा मनुष्य आपण समाजहितासाठी प्रेरित झालो आहो असे जरी उघडपणे म्हणाला नाही, तरी आपण असा एक नियम उचलून धरतो आहोत की जो स्वतःच्या हिताप्रमाणेच सर्वांच्या हिताचाही असतो. जर त्याला असे वाटत नसेल, जर ते कर्म त्याला व्यक्तिशः अन्यायकारक म्हणून त्याकडे तो पाहात असेल, तर तो जाणीवपूर्वक न्यायी नाही ; न्याय-अन्यायाशी त्याचा काही संबंध नाही असे म्हणावे लागेल. हे उपयोगितावादविरोधी नीतिमीमांसकही मान्य करतात. जेव्हा कांट वर सांगितल्याप्रमाणे म्हणतो की ‘असे वागा की तमच्या कर्तव्याचा नियम सर्व विवेकी आत्म्यांना स्वीकारता येईल’, तेव्हा तो वस्तुतः असे कबूल करतो की जेव्हा एखादा नैतिक कर्ता विवेकाने एखाद्या कर्माची नैतिकता निश्चित करीत असतो तेव्हा सबंध मानवजातीच्या सामूहिक हिताचा विचार त्याच्या मनात असतो, नाहीतर तो निरर्थक शब्द वापरतो आहे असे म्हणावे लागेल; कारण केवळ स्वार्थपर नियमाचा स्वीकार करणे सर्व विवेकी जीवांना सर्वथा अशक्य आहे, किंवा त्याच्या स्वीकाराला काही अलंघ्य अडथळे आहेत, हे प्रतिपादणे सयुक्तिक होणार नाही. कांटच्या तत्त्वाला काही अर्थ द्यायचा झाला तर तो असा करावा लागेल की आपण अशा नियमाप्रमाणे वागावे की जो सर्व विवेकी जीव आपल्या सामूहिक हिताला पोषक म्हणून स्वीकारू शकतील.
सारांश, न्यायाच्या संकल्पनेत दोन गोष्टी समाविष्ट आहेत. आचाराचा नियम आणि त्याला संमती देणारा भावकंद. यांपैकी पहिली सबंध मानवजातीला समान असून तिच्या हिताकरिता योजलेली आहे असे मानावे लागेल ; दुसरी (म्हणजे भावकंद) म्हणजे अशी इच्छा की त्या नियमाचे जो उल्लंघन करील त्याला शिक्षा भोगावी लागावी. या उल्लंघनाने ज्याला अपाय झाला आहे आणि ज्याच्या हक्कांचा भंग झाला आहे अशा व्यक्तीचा विचारही त्या संकल्पनेत समाविष्ट असतो. आणि न्यायाचा भावकंद म्हणजे आपल्यावर किंवा आपल्याला ज्यांशी सहानुभूति आहे अशा लोकांवर झालेल्या अपायाचा बदला घेण्याची प्राणिसुलभ इच्छा (मानवाच्या प्रगल्भ बुद्धीमुळे सर्वसमावेशक सहानुभूति) दुसऱ्या घटकांतून ह्या भावनेला नैतिकता प्राप्त होते; पहिल्या घटकातून तिला शक्ती आणि प्रभाव पाडण्याचे सामर्थ्य प्राप्त होते.
ज्याला अपाय झाला आहे अशा माणसाला एक हक्क असतो, आणि त्या हक्काचा भंग झालेला असतो ही कल्पना न्यायाची संकल्पना आणि भावना यांच्या घडणीतील स्वतंत्र घटक आहे असे मी कुठेही मानलेले नाही; ती कल्पना म्हणजे त्या संकल्पनेतील दोन घटकांनी धारण केलेले रूप असते. हे घटक म्हणजे एखाद्या किंवा अनेक विशिष्ट व्यक्तींना झालेली इजा, आणि त्याकरिता शिक्षेची मागणी हे होत. आपल्या स्वतःच्या मनोवस्थेचा तपास केल्यास आपल्या लक्षात येईल की हक्काचा भंग म्हणजे या दोन गोष्टींखेरीज आणखी काही नाही. एखाद्या गोष्टीला आपण एखाद्या व्यक्तीचा हक्क म्हणतो याचा अर्थ समाजाने तिच्या त्या गोष्टीच्या स्वामित्वाचे, कायद्याच्या साह्याने किंवा शिक्षणाच्या प्रभावाने, रक्षण केले पाहिजे, असा तिचा दावा सयुक्तिक आहे हे मान्य करतो. त्याचा दावा सयक्तिक आहे असे आपण जर मानले तर त्याला त्या गोष्टीचा हक्क आहे असे आपण म्हणतो. एखादी गोष्ट मिळायला कोणाला हक्क नाही हे जर आपल्याला सिद्ध करायचे असेल, तर समाजाने ती गोष्ट त्याला मिळवून देण्याकरिता बंदोबस्त करण्याची गरज नाही, ती गोष्ट योगायोग किंवा त्याचे व्यक्तिगत प्रयत्न यांवर सोडून द्यावी, असे दाखविले की झाले असे आपण मानतो. उदा. कोणीही मनुष्य कायदेशीर स्पर्धेत जे कमावतो त्यावर त्याचा हक्क असतो, कारण समाजाने अन्य कोणालाही त्याला काय जमेल ते कमावण्याच्या कामात अडथळा आणू नये. परंतु त्याला दरसाल तीनशे पौंड मिळावेत असा हक्क नाही, जरी तो प्रत्यक्ष तितके कमवीत असेल, कारण त्याने ती रक्कम कमावण्याची सोय समाजाने करण्याचे कारण नाही. परंतु जर त्याने दहा हजार पौंड तीन टक्क्यांनी गुंतवलेले असतील तर त्याला तीनशे पौंड दरसाल मिळण्याचा हक्क आहे, कारण आता समाजावर ती रक्कम त्याला मिळवून देण्याचे बंधन आले आहे.
याचा अर्थ एखादा हक्क असणे म्हणजे त्या गोष्टीच्या मालकीचे रक्षण करण्याचे समाजाला बंधन. जर आक्षेपक विचारील की समाजाने ते बंधन का पाळावे तर मी सार्वजनिक उपयोगिता याहून अन्य कारण देऊ शकणार नाही. ‘सार्वजनिक उपयोगिता’ या शब्दबंधाने त्या बंधनाच्या दृढता आणि त्या भावनेची उत्कटता ही व्यक्त होत नसतील, तर त्याचे कारण हे आहे की त्या भावनेच्या घडणीत विवेकाच्या घटकाखेरीज सूडाची तहान हा प्राणिसुलभ घटकही असतो. आणि ह्या तहानेला जी तीव्रता आणि जे नैतिक समर्थन प्राप्त होते ते त्यात अनुस्यूत असलेल्या अतिमहत्त्वाच्या आणि प्रभावशाली उपयोगितेच्या प्रकारातून. ही उपयोगिता म्हणजे सुरक्षिततेची; सर्वांना सर्वांत अधिक जिव्हाळ्याची वाटणाऱ्या सुरक्षिततेची. इतर इहलोकीचे सर्व लाभ असे आहेत की एका माणसाला त्यांपैकी काही हवे असतात, पण दुसऱ्याला नको असतात; आणि त्यांच्यापैकी अनेक असे आहेत की त्यांच्यावाचून आपले अडत नाही, किंवा ज्यांची जागा दुसरे घेऊ शकतात. परंतु सुरक्षिततेवाचून मात्र प्रत्येकाचेच अडते. सर्व प्रकारच्या अपायांपासून अभय मिळण्याकरिता, आणि वर्तमान क्षणापलीकडच्या सर्व हितांच्या प्राप्तीकरिता आपल्याला तिच्यावर विसंबावे लागते, कारण पुढच्याच क्षणी आपल्याहून अधिक बलवान असणाऱ्या मनुष्याकडून आपले सर्वस्व लुबाडले जाणार असेल, तर वर्तमान क्षणीच्या सुखाचाच आपण विचार करू शकू. अन्नानंतर सर्वस्वी अनिवार्य अशी ही गोष्ट जर ती प्राप्त करण्याची यंत्रणा सतत व्यवस्थित ठेवली नाही, तर आपल्याला ती मिळू शकत नाही. त्यामुळे आपल्या अस्तित्वाचा पायाच असलेली ही गोष्ट आपल्याला मिळावी याकरिता आपल्या बांधवाकडून सहकार्याची अपेक्षा ही गोष्ट आपल्याभोवती इतक्या तीव्र भावनांचे कवच प्राप्त करते की जो मात्राभेद होता तो प्रकारभेदात रूपांतरित होतो. युक्तायुक्तता आणि सामान्य उपयुक्तता आणि अनुपयुक्तता यांतील भेदस्वरूप असणारा अन्य सर्व गोष्टीशी अतुलनीय, असे परमरूप ती अपेक्षा धारण करते. त्यात अनुस्यूत असलेल्या भावना इतक्या बलवान असतात, आणि त्यांना अन्य लोकांच्याकडून प्रतिसाद मिळण्याची आपल्याला इतकी खात्री असते की तव्य (ought) आणि अनीय (should) यांचे रूपांतर अवश्यतेत (must) होते, अनिवार्यतेचे रूपांतर नैतिक अवश्यतेत होते. ही नैतिक अवश्यता भौतिक अवश्यतेसारखी आणि सामान्यपणे तिच्याहून कमी बंधक नसणारी असते.
हे विश्लेषण किंवा त्याच्यासारखे काही तरी न्यायाच्या कल्पनेचे यथार्थ विवरण नसेल, जर न्याय उपयुक्ततेशी सर्वथा असंबद्ध असून एक स्वतंत्र प्रमाण असेल, आणि ते मनाला स्वतःच्या साध्या निरीक्षणाने ओळखता येणारे असेल, तर हा आंतर मार्गदर्शक इतका व्यर्थी का आहे, आणि एकच गोष्ट आपल्या दृष्टिकोणानुसार न्याय्य किंवा अन्याय्य का भासते हे सांगणे कठीण आहे. आपल्याला सतत सांगण्यात येते की उपयोगिता हा अतिशय अनिश्चित निकष आहे. प्रत्येक मनुष्य त्याचे विवरण वेगळे करतो, आणि म्हणून न्यायाचे अपरिवर्तनीय, अविलोय, असंदिग्ध आदेश सोडून अन्य कशांतही सुरक्षितता नाही, कारण न्यायाचे आदेश स्वयंसिद्ध असतात, आणि दोलायमान समजुतीपासून स्वतंत्र असतात. यावरून आपल्याला वाटेल की न्यायाच्या बाबतीत विवाद नसले पाहिजेत; आपण जर न्यायाचा आश्रय घेतला तर त्याचे कोणत्याही प्रकरणी उपयोजन एखाद्या गणितीय सिद्धतेसारखे संशयातीत असले पाहिजे. परंतु ही गोष्ट वस्तुस्थितीपासून इतक्या दूर आहे की समाजाला उपयोगी काय आहे याच्यासंबंधाने जितका मतभेद आणि वाद आहे तितकाच न्याय्य काय आहे यासंबंधानेही आहे. भिन्न देश आणि भिन्न व्यक्ती यांच्या न्यायासंबंधाने भिन्न कल्पना असतात एवढेच नव्हे, तर एकाच व्यक्तीच्या मनात न्याय म्हणजे कोणी एक नियम, सिद्धान्त किंवा विधी नसून अनेक असतात, आणि त्यांचे आदेश समान नसतात, आणि त्यांच्यापैकी एकाची निवड करताना तिला कोठल्यातरी बाह्य निकषाचा किंवा आपल्या वैयक्तिक कलाचा उपयोग करावा लागतो.
उदा. काही लोक म्हणतात की इतरांना उदाहरण म्हणून कोणालाही शिक्षा देणे अन्याय्य आहे; शिक्षा ज्याला द्यायची त्याच्या भल्याकरिताच ती दिली पाहिजे. इतर काही याच्या नेमके विरुद्ध मत प्रतिपादतात. ते म्हणतात की स्वतःचे हिताहित कळू लागलेल्या मनुष्याला त्याच्या हिताकरिता शिक्षा करणे म्हणजे जुलूम आणि अन्याय आहे, कारण जर केवळ त्याच्या हिताकरिताच खटाटोप चालला असेल तर त्याच्या स्वतःच्या निर्णयावर नियंत्रण घालण्याचा कोणालाही अधिकार नाही. त्यामुळे इतरांना त्याच्या हातून अपाय होऊ नये ह्याकरिता त्याला शिक्षा करणे न्याय्य आहे, कारण तसे करणे म्हणजे आत्मरक्षणाला न्याय्य हक्क बजावणे होईल. मि. ओवेन तर म्हणतात की शिक्षा करणे हेच मुळी अन्याय्य आहे, कारण गुन्हेगाराने आपले शील स्वतः बनविले नाही. त्याचे शिक्षण आणि त्याच्या भोवतालची परिस्थिती यांनी त्याला गुन्हेगार बनविले, आणि याकरिता तो जबाबदार नाही. ही सर्व मते अतिशय सयुक्तिक आहेत (यात शंका नाही); आणि जोपर्यंत प्रश्न फक्त न्याय्यताविषयक असेल, आणि न्यायाच्या मुळाकडे जाऊन त्याच्या अधिकाराचा विचार न करता तो सोडवायचा असेल, तोपर्यंत ह्यांपैकी कोणत्याही मताचे खंडन कसे करता येईल हे मला कळत नाही. कारण ह्या तिन्हीपैकी प्रत्येक ज्या न्यायकल्पनेचा आधार घेत आहेत त्या निर्विवादपणे खऱ्या आहेत. पहिल्यात एखाद्या मनुष्याला त्याच्या संमतीवाचून निवडून इतर लोकांच्या हिताकरिता त्याचा बळी देण्याच्या कर्मातील अन्याय्यतेला आवाहन आहे. दुसरे मत आत्मरक्षणाच्या न्याय्यतेच्या सर्वमान्य तत्त्वाचा, आणि एका मनुष्यावर दुसऱ्या मनुष्याच्या कल्पना लादण्यातील अन्याय्यतेवर आधारलेले आहे. ओवेनवादी जी गोष्ट आपल्या शक्तीबाहेर आहे तिच्याकरिता आपल्याला शिक्षा करणे अन्याय्य आहे या सर्वसंमत तत्त्वाला आवाहन करतो. त्या प्रत्येकाने निवडलेले न्यायाचे तत्त्व सोडून अन्य कोणत्याही तत्त्वाचा विचार न केला तर प्रत्येकाची बाजू अभेद्य आहे; पण त्यांची तत्त्वे एकमेकांच्या समोर आणली की त्यांच्या पुरस्कर्त्यांपैकी प्रत्येक आपल्या बाजूने जितके सोपे बोलू शकले तितकेच अन्यही त्याच्या बाजूने बोलू शकतात असे दिसून येते. कोणीही आपली न्यायाची कल्पना इतरांच्या तितक्याच बंधनकारक कल्पनांना पायदळी तुडविल्याशिवाय अमलात आणू शकत नाही. या अडचणी आहेत; त्यांचा अनुभव सदैव आलेला आहे; आणि त्यांच्यावर मात करण्याकरिता नव्हे, तर त्यांना मुरड घालण्याकरिता अनेक युक्त्या योजल्या गेल्या आहेत. त्यांच्यापैकी शेवटच्या तत्त्वातून सुटण्याकरिता ज्याला ते ईहास्वातंत्र्य असे नाव देतात ती गोष्ट त्यांनी कल्पिली आहे; त्यांची कल्पना अशी की ज्या मनुष्याची ईहा अतिशय गर्दा अवस्थेत आहे तो त्या अवस्थेत भूतकालीन परिस्थितीमुळे आला नाही असे जर मानले नाही, तर त्याला शिक्षा करणे समर्थनीय होणार नाही. अन्य अडचणीतून सुटण्याकरिता एक प्रिय उपाय म्हणजे कराराची कल्पना. केव्हा तरी अज्ञान भूतकाळात समाजातील सर्व व्यक्तींनी सर्व कायद्यांचे पालन करावयाचे आणि त्यांचे उल्लंघन झाल्यास त्याबद्दल शिक्षा भोगण्याचे कबूल केले होते. असे केल्याने कायदे करणाऱ्यांना कोणाला त्याच्या हिताकरिता किंवा समाजाच्या हिताकरिता शिक्षा करण्याचा अधिकार प्राप्त होतो, जो अधिकार एरव्ही त्याला प्राप्त झाला नसता अशी त्यांची समजूत असते. या युक्तीने सबंध अडचणीचे निवारण होते, आणि शिक्षा देण्याच्या क्रियेचे दुसऱ्या एका न्यायाच्या तत्त्वानुसार समर्थन होते, अपाय भोगणाऱ्या व्यक्तीची संमती असेल तर अपाय अन्याय्य होत नाही. संमती ही केवळ कल्पित गोष्ट नसली, तरी ह्या नियमाची योजना ज्याच्या जागी करावयाची त्याच्याहून त्याचा अधिकार मोठा नाही हे सांगणे नकोच, उलट न्यायाची मानीव तत्त्वे कशी शिथिल आणि अनिर्बंध मार्गांनी निर्माण होतात याचे हे एक उद्बोधक उदाहरण आहे. हे विशेष तत्त्व न्यायालयांना पडणाऱ्या ओबडधोबड अडचणींपासून सुटण्याचा उपाय म्हणून वापरण्यात आले हे उघड आहे. न्यायालयांना अनेकदा अतिशय अनिश्चित तर्कावर समाधान मानावे लागते, कारण अधिक सूक्ष्म विचार करण्यातून त्याहून मोठे अहित होण्याचा संभव असतो. परंतु न्यायालयेही या तत्त्वाला नेहमीच चिकटून राहू शकत नाहीत, कारण ती स्वेच्छेने केलेले करार फसवणुकीच्या कारणास्तव, आणि केव्हा केव्हा तर केवळ चुकीच्या माहितीवर आधारलेले आहेत म्हणून, रद्द समजतात.
तसेच शिक्षा करणे योग्य आहे हे ठरल्यानंतरही, अपराध्यांना नेमके कोणते शासन करावयाचे हे ठरविताना न्यायाच्या परस्पर विसंगत कल्पनांना तोंड द्यावे लागते. न्यायाच्या आदिम आणि उत्स्फर्त भावनेला समान बदल्याचा नियम डोळ्याला डोळा. दाताला दात, मागण्याचा जितक्या प्रबलपणे आवाहन करतो, तितका अन्य कोणताच नाही. ज्यू आणि मुसलमानांचा हा कायदा जरी प्रत्यक्ष वापरातून युरोपमध्ये गेला असला तरी बहुतेक लोकांच्या मनांत त्याच्याविषयी एक गुप्त उत्कंठा असते असा माझा संशय आहे, आणि जेव्हा दैववशात् शिक्षा त्या स्वरूपात अपराध्याला दिली जाते तेव्हा सर्वत्र व्यक्त होणारी समाधानाची भावना समान प्रतिदानाची कल्पना ही किती स्वाभाविक आहे यांचे प्रत्यंतर देते. अनेक लोकांच्या मते न्याय्य दंडाचा निकष म्हणजे दंड अपराधाच्या प्रमाणात असला पाहिजे, म्हणजे अपराध्याच्या नैतिक दोषाने त्याचे मोजमाप व्हावे, (नैतिक दोषाचे मोजमाप कसेही केले जावो); अपराध्याला किती शिक्षा केली असता तो त्यापासून परावृत्त होईल याचा त्यांच्या विचारात संबंधच येत नाही आणि काही असे आहेत की ज्यांच्यालेखी हा विचार या विषयातील प्रमुख विचार आहे. हे लोक असे प्रतिपादतात की निदान मनुष्याने आपल्या बांधवावर, त्याने कोणताही अपराध केला असला तरी, त्याला त्यापासून परावृत्त करण्याकरिता आणि इतरांना त्याचे अनुकरण करण्यापासून परावृत्त करण्याकरिता पर्याप्त अशी कमीतकमी शिक्षेहून अधिक शिक्षा देणे अन्याय्य आहे.
यापूर्वी उल्लेखलेल्या विषयातून आणखी एक उदाहरण घेऊ. औद्योगिक सहकारी संघटनेत कौशल्य किंवा हुन्नर याला अधिक मोबदला मिळणे न्याय्य आहे की नाही? या प्रश्नाला नकारात्मक उत्तराच्या बाजूने असा युक्तिवाद केला जातो की जो जो आपल्याला शक्य ती पराकाष्ठा करील त्या सर्वांना सारखेच मोल आहे, आणि अशा कोणालाही त्याचा कोणताही दोष नसताना इतरांपेक्षा हलके लेखले जाणे अन्याय्य आहे, कारण सामर्थ्याधिक्याचे फायदे त्याला अगोदरच जरूरीपेक्षा जास्त मिळाले असतात; त्यांचे होणारे कौतुक, त्यांना प्राप्त होणारा वैयक्तिक अभाव, आणि आपल्या शक्तीच्या जाणिवेमुळे होणारे आंतरिक सुख ही इतकी असतात की त्यांत आपण आणखी मोबदला देऊन भर घालण्याची गरज नसते. उलट जे कमी कुशल असतील त्यांची त्यांना मिळणाऱ्या कमी फायद्यांची भरपाई करणे, हे समाजाचे न्याय्य कर्तव्य ठरते. याच्या विरुद्धबाजूला असा युक्तिवाद केला जातो की अधिक कार्यक्षम मजुराकडून अधिक सेवा मिळते; त्यांची सेवा अधिक उपयोगी असल्यामुळे, समाज त्याचे त्याकरिता अधिक देणे लागतो; संयुक्त उत्पन्नाचा मोठा भाग त्याच्या कामाने निर्माण झाला असल्यामुळे त्याला त्याचा भाग न देणे चोरीच आहे; त्याला जर इतरांच्या इतक मोबदला मिळणार असेल तर न्यायतः त्याच्याकडन फक्त तितक्याच उत्पन्नाची अपेक्षा केली जाऊ शकेल. आणि त्याकरिता त्याला आपल्या श्रेष्ठ कार्यक्षमतेमळे कमी वेळ आणि कमी श्रम या कामी खर्चावे लागतील. ही जी परस्परविरुद्ध असणारी न्यायाची तत्त्वे आहे. त्यांपैकी बरोबर कोणते हे कोणी ठरवायचे? या प्रकरणी न्यायाला दोन बाजू असून त्यांचा मेळ घालणे अशक्य दिसते, आणि वाद करणाऱ्या दोघांनी विरुद्ध बाजू स्वीकारायच्या आहेत. त्यांपैकी एकाचा प्रश्न व्यक्तीला न्यायतः काय मिळावे असा आहे, तर दुसऱ्याला समाजाने काय द्यावे हा आहे. दोघेही आपापल्या दृष्टिकोणातून निरुत्तर करणारे आहेत आणि त्यापैकी कोणाचीही निवड शुद्ध स्वच्छंदी होईल. सामाजिक उपयुक्तताच फक्त या प्रश्नाचा निकाल लावू शकेल.
तसेच कराची विभागणी कशी करावी याच्या चर्चेत वापरले जाणारे न्यायाचे निकष अनेक आहेत आणि ते परस्परविरुद्ध आहेत. एक मत असे आहे की शासनाला द्यावयाचे कर संपत्तीच्या प्रमाणात असावेत. अन्य लोक म्हणतात की उत्तरोत्तर वर्धमान कराधान न्याय्य होईल : ज्यांच्याजवळ जास्तीचा पैसा माफक असेल त्यांच्याकडून जास्त घ्यावे. नैसर्गिक न्यायाच्या तत्त्वाप्रमाणे सयुक्तिकपणे असा युक्तिवाद करता येईल की वैयक्तिक संपत्तीचा विचार न करता, प्रत्येकाकडून एकच रक्कम (जेव्हा ती मिळणे शक्य असेल तेव्हा) घ्यावी. जसे एखाद्या खाणावळीत किंवा मंडळात सर्व सदस्य त्याच सोयीकरिता एकच रक्कम देतात, मग ती देणे त्यांना शक्य असो की नसो. ज्याअर्थी कायदा आणि शासन यांचे संरक्षण सर्वांना सारखेच हवे असते, आणि सारखेच मिळतेही, त्याअर्थी सर्वांना त्याकरिता एकच रकम द्यावी लागावी यात अन्याय्य काही नाही. दुकानदाराने एका वस्तूकरिता सर्व गि-हाइकांकडून एकच किंमत घ्यावी, त्यांच्या ऐपतीच्या प्रमाणात कमी जास्त घेऊ नये ह्याला आपण न्याय म्हणतो, अन्याय नव्हे. न्यायाचे हे तत्त्व कराधानास लागू करावे या मताला कोणी पुरस्कर्ते मिळत नाहीत कारण ते आपल्या माणुसकीच्या आणि सामाजिक उपयुक्ततेच्या कल्पनांच्या पूर्ण विरुद्ध आहे; पण न्यायाच्या ज्या तत्त्वाला त्यात आवाहन केले आहे ते तितकेच सत्य आणि बंधक आहे जितकी त्याच्या विरोधातील मते आहेत. त्यामुळे कराधानाच्या अन्य निर्धारणपद्धतीच्या समर्थनावरही त्याचा सुप्त प्रभाव पडतो. श्रीमंतांकडून शासन गरिबांपेक्षा जास्त कर घेते याच्या समर्थनार्थ असा युक्तिवाद करावा लागतो की शासन श्रीमंतांच्याकरिता गरिबांपेक्षा अधिक करते; पण वस्तुतः हे खरे नव्हे, कारण श्रीमंत लोक कायदा व शासन यांच्या अभावी आपले रक्षण कितीतरी चांगल्या प्रकारे करू शकतील, व खरे म्हणजे गरिबांना आपले गुलाम करण्यातही यशस्वी होतील. न्यायाच्या याच संकल्पनेला अनुसरून काही असे प्रतिपादतात की आपला वैयक्तिक रक्षणाकरिता सर्वांनी दरडोई एक कर द्यावा, त्यांच्या मालमत्तेच्या रक्षणाकरिता (ती असमान असल्यामुळे) वेगवेगळा कर द्यावा. यावर काही लोकांचे उत्तर असे आहे की एका मनुष्याचे सर्वस्व त्याच्या दृष्टीने दुसऱ्याचे सर्वस्व त्याच्या दृष्टीने आहे तितकेच मूल्यवान असते. या सर्व गोंधळातून सुटण्याचा उपयोगितावादी मार्गाहून अन्य मार्ग नाही.
मग न्याय्य आणि व्यवहार्य यांतील भेद काल्पनिक आहे काय ? न्याय ही धोरणाहन पवित्र अशी गोष्ट आहे, आणि न्यायाची मागणी पूर्ण झाल्यावरच दुसऱ्याचा नंबर लागतो असे मानणे हा मानवाचा भ्रम होता काय ? मुळीच नाही. न्यायांच्या भावकंदाचे स्वरूप आणि त्याची उत्पत्ती यांचे जे विवरण आपण दिले आहे त्यात एका वास्तविक भेदाचा स्वीकार केला होता, आणि जे नैतिकतेत कर्मांच्या परिणामांविषयी उद्यत तुच्छता (तिरस्कार) दाखवितात तेही या भेदाला मी जितके महत्त्व देतो त्याहन अधिक महत्त्व देत नाहीत. जी उपपत्ती उपयोगितेवर न आधारलेल्या न्यायाचा एक काल्पनिक मानदंड उभारते तिच्या दाव्याविषयी जरी मी विरोध दर्शविला तरी उपयोगितेवर आधारलेला न्याय तिचा प्रधान भाग आहे, एवढेच नव्हे तर सर्वांत पवित्र आणि बंधनकारक भाग आहे, ती नैतिकता मी मानतो. ज्यांचा मानवाच्या कल्याणाच्या गाभ्याशी अतिशय जवळचा संबंध आहे, आणि म्हणून ज्याचे बंधकत्व अन्य कुठल्याही नियमांपेक्षा जीवनाच्या मार्गदर्शनाकरिता अधिक निरपेक्ष आहे, अशा नैतिक नियमांच्या एका वर्गाचे नाव न्याय आहे; आणि न्यायाच्या संकल्पनेचे सार म्हणून आपल्याला जी कल्पना सापडली म्हणजे व्यक्तीच्या ठिकाणी वसणारा हक्क तिने हे अधिक बंधक बंधकत्व ध्वनित होते, आणि त्याचे ते प्रमाणही आहे.
दुसऱ्याला इजा करण्याचा निषेध करणारे नैतिक नियम (यात इतरांच्या स्वातंत्र्यात अनुचित ढवळाढवळ करण्याचा अंतर्भाव करायला आपण विसरता कामा नये) मानवी व्यवहारांतील एखाद्या विभागाचे व्यवस्थापन करण्याचा सर्वोत्तम उपाय सांगणाऱ्या नियमांपेक्षा (मग ते कितीही महत्त्वाचे असोत) मानवाच्या कुशलाकरिता अधिक आवश्यक आहेत. मानवाच्या समग्र सामाजिक भावना निश्चित करण्यातील प्रधान घटक ते असतात हे त्यांचे आणखी एक वैशिष्ट्य. त्यांच्या पालनामुळेच मानवांत शांती नांदू शकते. जर ते पाळणे हा नियम, आणि न पाळणे हा अपवाद नसता तर प्रत्येकाने दुसऱ्या प्रत्येकाला शत्रू मानले असते आणि त्याच्यापासून आपले रक्षण करण्याचा निरंतर प्रयत्न करावा लागला असता. आणि जवळजवळ तितकेच महत्त्वाचे हे आहे की ह्या नियमांचे परस्परांवर संस्कार करण्यास सरळ आणि सर्वांत प्रबल कारणेही आहेत. परस्परांना व्यवहारी उपदेश करून त्यांना कदाचित् काहीच मिळाले नसते, परहितैषितेच्या कर्तव्याचा उपदेश करण्यात त्यांना निश्चितच आस्था असणार ; एखाद्या माणसाला कदाचित् दुसऱ्या कोणाच्या मदतीची गरज भासणार नाही, पण दुसऱ्यांनी आपल्याला अपाय करू नये ही गरज त्याची नेहमीच असणार. याप्रमाणे जे नियम सर्व व्यक्तींचे अन्य लोकांकडून त्यांच्या स्वातंत्र्याला अडथळे आणून अपाय करण्यापासून रक्षण करतात, त्या नियमांच्या बाबतीत त्याला अतिशय जिव्हाळा असतो, आणि ते जाहीर करण्यात आणि त्यांची शब्दांत आणि कर्मांनी अंमलबजावणी करण्यात रस असतो. हे नियम तो कसे पाळतो याने त्याची अन्य मानवी बांधवापैकी एक म्हणून जगण्याच्या लायकीची परीक्षा आणि निर्णय लागतो. आता ह्या नियमाचा प्राधान्याने न्यायाच्या बंधनात अंतर्भाव होतो. अन्यायाचे सर्वांत ठळक प्रकार म्हणजे गैर आक्रमण आणि दुसऱ्यावर शक्तिप्रयोग करणे; आणि यांतील अन्यायाला प्रतिकूल भावनेची जोड दिली जाते. त्याच्या खालोखाल येणारे अन्याय म्हणजे एखाद्यापासून त्याला मिळावयास हवे असे काहीतरी रोखणे. दोन्ही प्रकरणी त्याच्यावर इजा लादणे, प्रत्यक्ष पीडनाद्वारा, किंवा त्याला मिळेल अशी समजूत असलेल्या एखाद्या इष्ट गोष्टीच्या हानीमुळे.
या प्राथमिक नैतिक नियमांचे पालन करण्याचा आदेश देणाऱ्या ज्या प्रबल प्रेरणा आहेत त्याच जे जे त्यांचा भंग करतील त्यांना शिक्षा करण्यास सांगतात; आणि ज्याअर्थी आत्मरक्षण, इतरांचे रक्षण आणि सूड इतक्या प्रेरणा अशा व्यक्तिविरुद्ध जागृत होतात, त्याअर्थी बदल्याला किंवा अपायाला अपाय करण्याच्या इच्छेचा न्यायाच्या भावनेशी अनुबंध जुळून येतो, आणि त्या कल्पनेत सर्वत्र समाविष्ट असतो. भल्याला भले हाही न्यायाचाच निदेश आहे, आणि जरी त्याची सामाजिक उपयोगिता उघड आहे, आणि जरी त्यात एक नैसर्गिक मानवी भावना आहे, तरी त्याचा अपाय किंवा इजा यांच्याशी प्रथमदर्शनी तरी उघड संबंध दिसत नाही, जो न्याय्य आणि अन्याय्य यांच्या प्राथमिक प्रकरणांतही आढळून येतो तो दिसत नाही आणि त्या भावनेच्या वैशिष्ट्यपूर्ण तीव्रतेचा स्रोत असतो तो दिसत नाही. परंतु त्यांचा संबंध जरी कमी उघड असला, तरी तो कमी वास्तव मात्र नसतो. जो इतरांपासून फायदे घेतो आणि त्याची जरूर असेल तेव्हा परतफेड करण्याचे नाकारतो, तो एका अतिशय नैसर्गिक आणि समंजस अपेक्षेचा भंग करतो आणि त्याद्वारे मोठी इजा करतो. ही अपेक्षा त्याने निदान सुप्तपणे उत्तेजिली असली पाहिजे, कारण नाहीतर ते उपकार त्याच्यावर केले गेले नसते. मानवी अपाय आणि इजा यांत अपेक्षाभंगाचे स्थान किती महत्त्वाचे आहे हे यावरून दिसून येते की मैत्रीघात आणि वचनभंग या दोन अतिशय अनैतिक कर्मांमधील प्रधान दोष अपेक्षाभंग हा असतो. आपण ज्याच्यावर सतत आणि पूर्ण विश्वासाने विसंबलो त्याने जर आपल्याला जरूरीच्या वेळी दगा दिला, तर त्याहून मोठी इजा क्वचितच असू शकते, आणि क्वचितच इतकी झोंबू शकते, हे भले करण्यापासून अलिप्त राहणे ह्याच्याहून मोठा अपाय क्वचितच असू शकतो; आणि त्याच्याहून अधिक संताप तो प्रत्यक्ष सहन करणाऱ्याला किंवा त्याच्याशी सहानुभूती असणाऱ्या प्रेक्षकाला क्वचितच कशाने येऊ शकेल. म्हणून प्रत्येक मनुष्याला त्याच्या अर्हतेप्रमाणे वागणूक देणे, म्हणजे चांगल्याला चांगले आणि वाईटाला वाईट देणे, हे आपण स्पष्ट केलेल्या न्यायकल्पनेत समाविष्ट आहे, एवढेच नव्हे, न्याय्य गोष्ट उपयोगी गोष्टींपेक्षा वरच्या पातळीवर देण्यात जी भावनेची तीव्रता व्यक्त होते तिचाही तो उचित विषय आहे असे म्हणता येते. जगात प्रचलित असलेले आणि जगाच्या व्यवहारात ज्याला आवाहन केले जाते असे न्यायाचे बहुतेक नियम हे आपण आता स्पष्ट केलेल्या न्यायाच्या नियमांचा प्रत्यक्ष वापर करण्याची साधने आहेत. जे कोणी ईहापूर्वक करतो किंवा जे ईहेने टाळता आले असते, त्याच्याबद्दलच तो जबाबदार असू शकतो, कोणालाही त्याची बाजू ऐकल्याशिवाय दोषी ठरविणे अन्याय्य आहे; शिक्षा गुन्ह्याच्या प्रमाणात असावी, इत्यादि, नियमांचा उद्देश अपायाचा बदला अपायाने घेण्याच्या न्याय्य तत्त्वाचा असमर्थनीय अहित करण्याच्या भ्रष्टाचाराला आळा घालणे हाच असतो. सामान्यपणे वापरात असलेले बहुतेक नियम न्यायालयाच्या व्यवहारातून निष्पन्न झालेले आहेत; कारण योग्य असेल तेथे शिक्षा देण्याच्या आणि प्रत्येकाला त्याचा हक्क प्रदान करण्याच्या नियमांची ओळख आणि त्याचे बारकाव्यांचा तपास हे तेथेच मोठ्या प्रमाणात होऊ शकते.
न्यायदानातील पहिला सद्गुण म्हणजे निःपक्षपातीपणा. हा न्यायाला बंधनकारक असतो त्याचे एक कारण म्हणचे आताच उल्लेखलेले, म्हणजे न्यायाच्या अन्य कर्तव्यांच्या पूर्तीची अवश्य अट. परंतु मानवी कर्तव्यांत समता आणि निःपक्षता या नियमांचे स्थान इतके उच्च आहे याचे कारण एवढे एकच नाही. एका दृष्टिकोणातून आपण अगोदरच घालून दिलेल्या तत्त्वांचे ते उपसिद्धान्त आहेत. जर प्रत्येकाला त्याच्या अर्हतेनुसार वागविणे, भल्याचे भले करणे, आणि वाईटाचे वाईटाने निराकरण करणे हे जर कर्तव्य असेल, तर अपरिहार्यपणे निष्पन्न होते की सर्वांना समतेने वागविले पाहिजे. (जर एखादे उच्चतर कर्तव्य बाधक नसेल तर) आपल्याशी जे चांगले वागले असतील त्या सर्वांशी आपण समतेने वागले पाहिजे, आणि समाजानेही जे त्याच्याशी चांगले वागले आहेत (म्हणजे निरपेक्षपणे चांगले वागले आहेत) त्यांच्याशी चांगलेच वागले पाहिजे. हा सामाजिक आणि वितरणात्मक (distributive) न्यायाचा सर्वोच्च अमूर्त निकष असून, सर्व संस्था आणि सर्व सदाचारी नागरिक यांचे प्रयत्न त्या दिशेने जास्तीत जास्त एकवटले पाहिजेत. पण हे थोर नैतिक कर्तव्य त्याहून अधिक मूलभूत पायावर आधारले आहे. ते नीतीच्या आद्य तत्त्वापासून सरळ निष्पन्न होते. तो दुय्यम किंवा साधित (derivative) तत्त्वांपासून निष्पन्न होणारा उपसिद्धान्त नव्हे. उपयोगितेच्या किंवा महत्तम संतोषाच्या तत्त्वाच्या अर्थातच ते अनुस्यूत आहे. जर एका मनुष्याचे सौख्य (गुणात्मक भेदांचा विचार जमेस धरून) दुसऱ्या कोणाच्या तेवढ्याच सौख्याच्या बरोबर मानले नाही तर ते तत्त्व केवळ शब्दोपचार होईल, त्याला विवेकी अर्थ राहणार नाही. जर या अटी पूर्ण होत असतील तर ‘प्रत्येकाची गणती एक म्हणून करावी, कोणाचीही एकाहून अधिक म्हणून करू नये’ हा बेंटमचा दंडक उपयोगितेच्या तत्त्वाखाली विवरणात्मक भाष्य म्हणून लिहायला हरकत नाही.
प्रत्येकाचा सौख्य प्राप्त करण्याचा समान हक्क, नीतिज्ञ आणि विधिकार दोघांच्याही मतानुसार, त्याला सौख्यसाधने प्राप्त करण्याचा समान हक्कही प्रदान करतो. त्याला मर्यादा पडतात फक्त मानवी जीवनाच्या अनिवार्य अटींच्या आणि ज्यात व्यक्तींचे हित समाविष्ट आहे अशा सार्वजनिक हिताच्या, आणि त्या मर्यादा कठोरपणे ठरवाव्या लागतील. न्यायाच्या कोणत्याही इतर नियमाप्रमाणे हा नियमही सर्रास लागू केला जात नाही, की सर्वत्र लागू आहे असेही मानले जात नाही; उलट, मी आधीच म्हटल्याप्रमाणे तो प्रत्येक मनुष्याच्या सामाजिक उपयुक्ततेच्या कल्पनेनुसार जुळवावा लागतो. पण जिथे तो लागू पडतो असे मानतात, तिथे तो न्यायाचा आदेश मानला जातो. सर्व मनुष्यांना समान वागणुकीचा हक्क आहे असे मानले जाते; त्याला अपवाद फक्त एखादी सर्वमान्य सामाजिक उपयुक्तता त्याविरुद्ध वागणूक दिली जावी असे प्रतिपादते तिचा. आणि म्हणून सर्व सामाजिक विषमता ज्या सामाजिक हिताकरिता अवश्य समजल्या जात नाहीत, त्या नुसत्या अनुपयुक्त नव्हे, तर अन्याय्य मानल्या जातात; एवढेच नव्हे तर त्या इतक्या जुलमी भासू लागतात की त्या सहन कश्या केल्या गेल्या असा प्रश्न पडावा. ते हे विसरतात की ते स्वतः अश्या अनेक विषमता उपयुक्ततेच्या नावाने सहन करतात, आणि त्या दुरुस्त करण्याने ते ज्या मान्य करतात त्या ते ज्यांचा धिक्कार करतात त्यांच्या इतक्या राक्षसी भासतात. सामाजिक सुधारणेचा सबंध इतिहास हा संक्रमणाचा इतिहास आहे. सामाजिक जीवनास आवश्यक समजली जाणारी एक एक रूढी किंवा संस्था क्रमाक्रमाने अन्याय आणि जुलूम म्हणून सार्वत्रिक दूषणास पात्र होते. असेच गुलाम आणि स्वतंत्र नागरिक, सरदार आणि भूदास, महाजन आणि इतरेजन यांच्या भेदाचे झाले; आणि वर्ण, वंश आणि लिंग यांच्यातील वर्चस्वाचेही असेच होणार आहे, आणि अंशतः झालेही आहे.
वर जे म्हटले आहे त्यावरून असे दिसते की ज्यांचे समूहशः विचार करता, सामाजिक मूल्य खूप उच्च आहे, आणि त्यामुळे ज्यांचे बंधन प्रधानच असते अशा नैतिक बंधनाचे नाव म्हणजे न्याय होय. अर्थात् क्वचित् एखाद्या प्रकरणात एखादे अन्य सामाजिक कर्तव्य इतके महत्त्वाचे असते की ते न्यायाच्या सर्वसामान्य नियमांना मागे सारते. उदा. जीव वाचविण्याकरिता अवश्य असणारे अन्न किंवा औषध चोरी करून किंवा बलप्रयोगाने हस्तगत करणे, किंवा एकमेव उपलब्ध असलेल्या डॉक्टरचे अपहरण करून त्याला उपचार करण्यास बाध्य करणे हे क्षम्यच नव्हे, तर कर्तव्यही असू शकेल. अशा प्रकरणी, जे सद्गुण नाही त्याला आपण न्याय म्हणत नसल्यामुळे आपण न्यायाने अन्य एखाद्या नैतिक नियमाला वाट करून द्यावी असे न म्हणता असे म्हणतो की जे सामान्यपणे न्याय्य असते ते ह्या आदेशामुळे या बाबतीत न्याय्य राहिले नाही. या उपयुक्त भाषिक तडजोडीमुळे, न्यायाला दिले जाणारे अमोघतेचे तत्त्व कायम राखले जाते, आणि अन्याय प्रशंसनीय असू शकतो असे म्हणावे लागण्यापासून आपला बचाव होतो.
नीतीच्या उपयोगितावादी उपपत्तीतील एकमेव खऱ्या अडचणीचा आतापर्यंत जे विचार मांडले आहेत त्यांनी निरास होतो असे मला वाटते. न्यायी कर्मे व्यवहार्यही असतात ही गोष्ट नेहमीच उघड मानली गेली आहे; त्यात भेद आहे तो पहिलीशी संबद्ध असलेली भावना दुसरीशी संबद्ध नसते हा. जर ह्या विशिष्ट भावनेचा उलगडा झाला असेल; जर त्याकरिता एखादा असामान्य उत्पत्तिप्रकार मानण्याची गरज नसेल ; जर ती केवळ स्वाभाविकपणे उद्भवणारी संतापाची भावना असून सामाजिक हिताच्या मागणीशी समव्याप्तिक कल्पिल्यामुळे तिला नैतिक स्वरूप प्राप्त झाले असेल; आणि ही भावना जेथे जेथे न्यायकल्पनेचा प्रवेश होतो तेथे तेथे हजर असते, एवढेच नव्हे तर ती हजर असायला हवी असते, अशी असेल, तर ती कल्पना उपयोगितावादी नीतीच्या मार्गातील अडथळा राहिली नाही असे म्हणावे लागेल. समाजाला उपयुक्त असलेल्या काही गोष्टी अन्य कोणत्याही उपयुक्त गोष्टींच्या वर्गाहून अतिशय महत्त्वाच्या असतात, आणि म्हणून त्या अधिक निरपेक्ष आणि आवश्यक असतात. अशा गोष्टींचे न्याय हे नाव आहे; (तो विशिष्ट प्रकरणी इतरांपेक्षा अधिक आवश्यक नसेल कदाचित्); आणि म्हणून त्याचे रक्षण केवळ मात्रेत भिन्न असणारी नव्हे, तर प्रकारात भिन्न अशा भावनेने केले जाते, आणि केले जाणे योग्यही आहे. मानवी सुख किंवा सोयी सुधारण्याच्या कल्पनेशी संबद्ध असलेल्या सौम्य भावनेहून ती तिच्या आदेशांच्या अधिक निश्चित स्वरूपाने आणि त्यांच्या पालनार्थ नेमलेल्या अधिक कठोर शिक्षेने, भिन्न आहे. १. व्यक्तीव्यक्तीमधील संपूर्ण निःपक्षता हा उपयोगितावादाच्या आद्य तत्त्वाचा अभिप्राय उपयोगिता हे युक्ततेचे पर्याप्त मार्गदर्शक तत्त्व आहे या दाव्याचे खंडन करतो, असे हर्बर्ट स्पेन्सर म्हणतो; कारण (तो म्हणतो) उपयोगितेचे तत्त्व आधी असे गृहीत धरते की प्रत्येकाला सौख्याचा समान हक्क आहे. पण असे म्हणणे अधिक यथार्थ होईल की सौख्याच्या समान राशी सारख्याच इष्ट असतात, मग ती सुखे एका व्यक्तीची असोत किंवा भिन्न व्यक्तींची. पण हे पूर्वगृहीत नव्हे, उपयोगितेच्या तत्त्वाला आधार देणारे साधक नव्हे, तर स्वतः उपयोगितेचे तत्त्वच आहे; कारण ‘सौख्य’ आणि ‘इष्ट’ हे शब्द समानार्थी आहेत हे जर ते तत्त्व प्रतिपादत नसेल तर ते तत्त्व आहे तरी काय? जर एखादे पूर्वतत्त्व अभिप्रेत असलेच तर ते हे असेल की गणिताचे सिद्धान्त सर्वच मापनीय राशींप्रमाणेच सौख्याच्या मापनात वापरता येतात.
(वरील टीपेसंबंधी लिहिलेल्या एका खाजगी पत्रात हर्बर्ट स्पेन्सर आपल्याला उपयोगितावादाचा विरोधक समजण्याला आक्षेप घेतो आणि म्हणतो की आपण सौख्य हेच नीतीचे अंतिम साध्य समजतो. फरक एवढाच की ते साध्य आचाराच्या परिणामांच्या निरीक्षणावर आधारलेल्या आनुभविक सामान्यी-करणांच्या साह्याने केवळ अंशतःच सिद्ध होऊ शकेल. जीवनाचे नियम आणि अस्तित्वाची परिस्थिती यांच्यावरून केलेल्या निगामी अनुमानांनी कोणती कर्मे अवश्यतया सौख्यकर असतात आणि कोणती असौख्यकर असतात हे ठरविल्यास ते पूर्णपणे सिद्ध होऊ शकते. ह्या सिद्धांताशी माझा मतभेद फक्त ‘अवश्यतया’ या शब्दापुरता आहे, आणि (तो शब्द गाळला तर) कोणी उपयोगितावादाचा आधुनिक समर्थक त्याहून अन्य मताचा असल्याचे मला माहीत नाही. आपल्या Social Statics मध्ये ज्याला उद्देशून स्पेन्सरने लिहिले त्या बेंटमवर मानवी स्वभावाचे कायदे आणि मानवी जीवनाची सार्वत्रिक परिस्थिती ह्यावरून निगमनाने कर्मांचे सौख्यावर होणारे परिणाम निश्चित करण्यास नाखुषीचा आरोप करता येण्याची शक्यता फार कमी आहे. त्याच्याविरुद्ध केला जाणारा सामान्य आरोप असा आहे की तो अशा निगमनांवरच फक्त भिस्त ठेवतो, आणि विशिष्ट अनुभवावरून केलेल्या सामान्यीकरणांचा विचार जे स्पेन्सरच्या मतानुसार उपयोगितावादी सामान्यपणे करतात, ते करण्यास तो नकार देतो. माझे स्वतःचे मत (आणि मला वाटते, मि. सपेन्सरचेही) असे आहे की शास्त्रीय अभ्यासाच्या सर्वच शाखांप्रमाणे नीतिशास्त्रातही या दोन्ही प्रक्रियांच्या परिणामांच्या सहकार्य, परस्परांचे दृढीकरण आणि सत्यापन करीत, ज्याला शास्त्रीय सिद्धता म्हणतात त्याच अवश्य असलेल्या प्रकारचा आणि प्रमाणाचा पुरावा कोणत्याही सार्विक विधानाला पुरविण्याकरिता, अवश्य आहे.)