‘भगवद्गीता’ हा महाभारत या भारतीय महाकाव्याचा एक भाग आहे. गीतेच्या १८ अध्यायात पांडववीर अर्जुन आणि त्याचा यदु (कुलोत्पन्न) सारथी श्रीकृष्ण म्हणजे विष्णूचा आठवा अवतार, यांच्यात झालेल्या संवादाचा संजयाने सांगितलेला वृत्तान्त आहे. प्रत्यक्ष युद्ध सुरू होण्यापूर्वी अर्जुनाला युद्धात होणाऱ्या आपले भाऊ आणि कुलबंधू यांच्या संहारात त्याला जो महत्त्वाचा वाटा उचलावा लागणार होता त्याच्या विचाराने त्याबद्दल घृणा निर्माण होते. परंतु श्रीकृष्णाच्या सर्वंकष तात्त्विक उपदेशाने सर्व शंकांचे निरसन होऊन अर्जुन महासंहारास निःशंक मनाने तयार होतो. गीतेने निरनिराळ्या प्रकारच्या अनेक आणि अर्जुनापेक्षा भिन्न मनोवृत्तीच्या लोकांना आकर्षित केले आहे. प्रत्येकाने या दैवी मानल्या गेलेल्या साहित्याचा इतका भिन्न भिन्न अर्थ लावला आहे की, हा मूळ ग्रंथ केवळ शंकाच निर्माण करण्यास आणि मोहमुक्त होण्याऐवजी त्यात जास्त गुरफटून टाकण्यास कारणीभूत होतो असे वाटल्याशिवाय राहत नाही. ज्या नैतिक तत्त्वज्ञानाचे निरनिराळ्या समाजातील व्यक्तींनी इतके निरनिराळे अर्थ लावले किंवा त्याचे तसे अर्थ लागू शकले ते तत्त्वज्ञानही संदिग्ध असले पाहिजे. अर्थाच्या बाबतीत जर त्यात लवचीकपणा असेल तर त्याचा एवढा मूलभूत सत्याचा प्रश्नच उरत नाही. तरीही त्याचा काही खास उपयोग होताच. कोणत्या वर्गासाठी?
गीतेचा महात्मा गांधी, बाळ गंगाधर टिळक, १३ व्या शतकातील संत ज्ञानेश्वर, त्यापूर्वी वैष्णव आचार्य मुनी रामानुज आणि त्याच्याही अगोदरचे शंकराचार्य या सर्वांवर फार मोठा प्रभाव पडला होता हे आपणांस माहीत आहे. टिळक आणि महात्मा गांधी हे दोघेही भारताची ब्रिटिश सत्तेपासून मुक्तता व्हावी म्हणून प्रखरपणे लढले असले तरी त्यांनी या ग्रंथापासून समान मार्गदर्शक तत्त्वे काढली असे म्हणता येणार नाही. अरविंद घोषांनी तर गीतेचा अभ्यास एकाग्र चित्ताने करता यावा म्हणून भारतीय स्वातंत्र्याची चळवळच सोडून दिली. लोकमान्य टिळकांना ‘ज्ञानेश्वरी’ टीका माहीत होती, तरीही त्यांच्या ‘गीतारहस्या’ची भूमिका त्या टीकेहून फार वेगळी आहे. ज्ञानेश्वरांनी ज्ञानेश्वरीत गीतेवरील शंकराचार्यांच्या टीकेचे रूपांतर केलेले नाही किंवा रामानुजाप्रमाणे त्यावर मुक्त निरूपणही केले नाही. ज्ञानेश्वर हे कल्पनारम्य ‘नाथ’पंथीय होते असे परंपरेने मानले जाते. श्री शंकराचार्यांनंतर प्रसिद्धी पावलेल्या आदि शिवभक्ताबरोबर कटु वादविवादाचा पाया रामानुजांच्या वैष्णव धर्माने घातला. परंतु शंकराचार्यच गीतेकडे का वळले ?
या असामान्य विचारवंतांची अशी कोणती समान गरज होती की जी सामान्य जनतेला त्यांच्याच वर्गातील जनतेलासुद्धा भासली नव्हती ? हे सर्व, ज्यांना दुसरा समर्पक शब्द सापडत नाही म्हणून हिंदू म्हणता येईल अशा, सुखवस्तू वर्गातील होते. यामुळे त्यांच्यात जे पूर्वग्रह निर्माण झाले त्याकडे दुर्लक्ष करणे बरोबर नाही; कारण त्यांच्याच तोडीच्या सामान्य जनांमधून आलेल्या कविश्रेष्ठांचे गीतेशिवाय अडले नाही. कबीर या बनारसच्या विणकराच्या सोप्या परंतु समर्थ शिकवणीला हिंदू आणि मुसलमान अनुयायी मिळाले. तुकारामांना गीतेचा परिचय ‘ज्ञानेश्वरी’मार्फत झालेला होता; परंतु त्यांनी इंद्रायणी आणि पवना नदीच्या संगमाजवळील (बौद्धकालीन आणि नैसर्गिक) गुहांत बसून देव आणि तत्कालीन समाज यांचा विचार करताना विष्णूची उपासना करण्याचा आपला स्वतंत्र मार्ग चोखाळला. जयदेवाच्या ‘गीत-गोविंदा’ सारखी कृष्णसंप्रदायाच्या प्रीती आणि गूढवाद यांनी भारलेली, नादमधुर आणि अलौकिक सौंदर्याने नटलेली साहित्यकृती किंवा बंगालमधील शेतकरीवर्गाला ढवळून काढणाऱ्या चैतन्यांच्या सुधारणा या ‘गीते’च्या पायावर आधारलेल्या नव्हत्या. शीखांचा धर्मग्रंथ मानल्या गेलेल्या मिश्र संकलन असलेल्या ग्रंथात, जयदेवाची आणि महाराष्ट्रीय संत नामदेव यांची काही रचना अंतर्भत असली तरी त्या ग्रंथाचा गीतेशी काही घनिष्ठ संबंध असल्याचे अद्याप तरी माझ्या ऐकिवात नाही. त्या वेळच्या आळंदी येथील ब्राह्मणांच्या ज्या रूढ कल्पना होत्या त्यांचा उपद्रव होऊ लागल्याने ज्ञानेश्वरांना इ.स. १२९० च्या सुमारास आपल्या प्राकृतातील प्रसिद्ध टीकेची रचना करण्यासाठी गोदावरी नदीच्या तीरावर, रामचंद्रराव यादवांच्या राज्यात आश्रय घ्यावा लागला.टिळकांचे फक्त ‘गीतारहस्य’च उपलब्ध असते तर त्यावरून त्यांच्या ऐतिहासिक कार्यासंबंधी आणि प्रेरणेसंबंधी जेवढी कल्पना आपणास आली असती तेवढीच कल्पना आज आपल्याला शंकराचार्य आणि रामानुज यांचेसंबंधी आहे. तरीही इ.स. ८०० चे सुमारास, पारंपरिक समजुतीनुसार शंकराचार्य अशा कार्यात मग्न होते की ज्यामुळे बौद्धधर्मीय मठांचा पाडाव झाला. या गोष्टी केवळ त्यांच्या मूलगामी तर्कबुद्धीने आणि वादविवादातील निखालस कौशल्याने घडून आल्या असा हिंदूंचा सर्वसामान्य समज आहे. आज शंकराचार्यांचे म्हणून उपलब्ध असलेले लिखाण आणि त्यांत बौद्धांचे म्हणून दिलेले आणि खोडून काढलेले तत्त्वज्ञान पाहिले तर त्यावरून एकच गोष्ट सिद्ध होते आणि ती म्हणजे, त्यांना गौतम बुद्धाच्या मूळ शिकवणीची गंधवार्ताही नव्हती. मठातून आचरणात येणारा त्या काळचा बौद्धधर्म लामा धर्माच्या हीन अवस्थेला पोचलेला होता आणि वैभवसंपन्न विहारांचा देशाच्या आर्थिक व्यवस्थेवर मोठाच ताण पडत होता. त्यांच्या विनाशाला शंकराचार्यांच्या कार्याने चालना मिळाली आणि श्रीमंत शेतकऱ्यांच्या शिवभक्तीची आपल्यावरील जबरदस्त जमीनसाऱ्याशी सांगड घालणाऱ्या सर्वसामान्य जनतेला त्यांचे विरुद्धच्या चळवळीत रामानुजांच्या कार्याने एक हत्यार मिळाले असावे असा निष्कर्ष काढणे उपलब्ध पुराव्याशी सुसंगत ठरेल असे वाटते. नाहीतर स्मार्त आणि वैष्णव यांच्यातील कट यादवी. लढ्यात श्रीमंत आणि खानदानी जमीनदारांनी शिवाची आणि दरिद्री सामान्य जनांनी विष्णूची बाजू का घेतली याचा उलगडा करणे कठीण जाईल. केवळ धार्मिक तत्त्वांच्या भिन्नतेमुळे मारामारीवर पाळी यावी यावर विश्वास ठेवणे कठीण आहे. शंकराचार्यांनी उपनिषदात एक नीच आणि एक उच्च तत्त्व शोधून काढले आणि त्यामुळे ‘त्यांना खालच्या पातळीवर हिंदू श्रद्धेच्या चौकटीशी (म्हणजे काय कोण जाणे!) पूर्णपणे सुसंगत राहता आले आणि त्याच वेळी वरच्या पातळीवर त्यांना कशातच पूर्ण वास्तव सत्य आढळले नाही. त्यांच्या तर्कपद्धतीचा आरंभ, ‘अ’ हे ‘ब’ आहे किंवा ‘ब’ नाही, या विधानाची सत्यता नाकारण्यापासून होतो असे म्हटले गेले आहे आणि ते बरोबर आहे… मृत्युसमयी जेव्हा आत्मा मुक्त होतो तेव्हा तो अनंतात (पूर्णत्वात) विलीन होतो आणि त्यापासून विभक्त राहात नाही.” रामानुजांनी म्हटले आहे की, “एका अर्थाने अनंतातून सर्व गोष्टी निघत असल्या तरी वैयक्तिक आत्मा आणि जडवस्तू यांना स्वतःची वास्तवता असते आणि आयुष्याचा अंत म्हणजे अनंतात विलीन होणे नसते तर ती चिर आनंदमयी मोक्षावस्था असते. परमेश्वरावर नितांत श्रद्धा आणि भक्ति करूनच ही अवस्था मिळवावी लागते.” या प्रकारच्या विरविरीत कल्पनांवरील सूक्ष्म चर्चेने जनमनाची पकड घेतली आणि जनता “विशिष्टाद्वैत’ किंवा ‘द्वैत’ यांसारख्या विचारप्रणालीने भडकून उठली अशी कल्पना करणेही अशक्य आहे. तरीही प्रखर संघर्ष शेकडो वर्षे चालू राहिलेला दिसून येतो. याच कालात या दोहोंपैकी कोणत्याच पक्षाने, ब्राह्मणांची सहज हत्या करणाऱ्या आणि त्यासाठी प्रायश्चित्त न घेणाऱ्या किंवा दैवी कोपास बळी न पडता देवळे भ्रष्ट करणाऱ्या गोमांसभक्षक नेत्यांची एकनिष्ठपणे सेवा करण्यास मात्र विरोध केला नाही.
यावरून मुख्य निष्कर्ष पुढीलप्रमाणे काढता येईल. वर्गीय समान पद्धतीचे अस्तित्व न नाकारताही कोणत्याही आग्रही व्यक्तीला गीतेतून बहुतेक त्याला हवा तो अर्थ काढता येतो. ज्या शासक वर्गावर तत्कालीन ब्राह्मण अवलंबून होते त्या वर्गांच्या एखाद्या शाखेला काही कारणाने न रुचणाऱ्या सामाजिक कार्यासाठी स्फूर्ती देणारा आणि प्रस्थापित ब्राह्मणी पद्धतीला-मीमांसेला न दुखविता तिचे समर्थन करण्यासाठी साहाय्यभूत होणारा एकमेव ग्रंथ म्हणून गीतेचा उपयोग झाला. वर उल्लेख केलेल्या प्रत्येक उदाहरणावरून हे कार्य म्हणजे केवळ वैयक्तिक स्वार्थ नव्हता हे स्पष्ट होईल. आता या ग्रंथाला अनन्यसाधारण स्थान कसे प्राप्त झाले हेच तेवढे पाहावयाचे राहिले आहे.
एक विलक्षण प्रक्षेपण
देवांनी सांगितलेली ही गीता ब्राह्मणांनी उच्च वर्गासाठी आणि त्यांच्यामार्फत इतरांसाठी सांगितली आहे हे स्पष्ट आहे. प्रत्यक्ष कृष्णाच्या मुखातून आपणाला ऐकावयास मिळते की, (गीता अ.९, श्लो.३२) ‘जे कोणी-मग ते स्त्री, वैश्य, शूद्र किंवा ह्यांसारख्या कोणत्याही योनीतील असोत माझ्या आश्रयाला येतात…’ याचा अर्थ, सर्व स्त्रिया व कष्ट करणाऱ्या आणि उत्पादक वर्गांतील सर्व पुरुष जन्मापासूनच अपवित्र असून त्यांना इतक्या सहजपणे कमी लेखणाऱ्या देवावरील श्रद्धेनेच ते पुढच्या जन्मी मुक्त होऊ शकतात. एवढेच नव्हे तर त्या देवानेच हे फरक निर्माण केले आहेत. (गीता : अ. ४, श्लो.१३) ‘चातुर्वर्ण्यही (वर्ग) मीच निर्माण केले आहे,’ असे आपल्या महान कर्तृत्वाच्या यादीत सांगितलेले आहे.
यातील तत्त्वे नक्कीच अनादि-अनंत नाहीत. नीतिशास्त्राचा जन्म सामाजिक गरजा पूर्ण करण्यासाठीच असतो. अन्नोत्पादक समाज (अन्न गोळा करून जगणाऱ्या आणि एकमेकांशी वैर असणाऱ्या टोळ्यांच्या समूहाहून भिन्न असणारा) बऱ्याच अलीकडील आणि विशिष्ट ऐतिहासिक कालात अस्तित्वात आला आहे. अर्थात तो एखाद्या अवस्थेत ज्या तत्त्वावर आधारित असतो ती तत्त्वे अनादि कालापासून ठरलेली असणे शक्य नसते. पूर्वीचे प्रत्येक तत्त्वज्ञान गीतेत, त्याचे नाव न देता किंवा विवेचन न करता सहानुभूतीने आणि अधिकारवाणीने मांडले आहे, आणि अर्जुनाने, “तर मग मला स्पष्टपणे या तत्त्वाविरुद्ध असणारे ‘घोरकर्म’ करण्यास का सांगतोस?” असे विचारताच अतीव सफाईने दुसऱ्या तत्त्वाच्या निरूपणास आरंभ केलेला आहे. अशा रीतीने पुष्कळ बाबतींत एकमेकांशी विसंगत असणाऱ्या अनेक विचारधारांचे प्रभावी (पण प्रक्षिप्त) सिंहावलोकन गीतेत पाहायला मिळाले. यातील विसंगती केव्हाही स्पष्ट केलेली नाही. सर्व विचार हे एकाच दैवी विचाराची अंगे मानली आहेत. प्रत्येक प्रणालीतील जे काही उत्तम आहे ते साहजिकच परमेश्वरापासून निघालेले आहे. भारतीय तत्त्वज्ञानातील चर्चेचे वैशिष्ट्य मानलेल्या खंडनमंडनाचा अभावच येथे जाणवतो. फक्त मीमांसकांचे आवडते वैदिक कर्मकांडच तेवढे सुस्पष्टपणे त्याज्य ठरविले आहे. जरी भक्तीचे मूळ फक्त ‘श्वेताश्वतर’ उपनिषदात असले आणि पुनर्जन्माच्या लांबलचक आवर्तनातून साध्य होणाऱ्या पूर्णत्वाच्या तत्त्वाला कोणत्याही उपनिषदात स्थान नसले तरीही गीतेत त्याला नाव न देताही चांगले प्रतिनिधित्व दिले गेले आहे. ‘कर्मा’चे हे कार्य हे तर बौद्धधर्माचे खास वैशिष्ट्य आहे. महात्मा गांधीच्या आश्रमातील दररोजच्या प्रार्थनेत म्हटले जाणारे श्लोक (गीता : २ : ५५-७२) बौद्धधर्माशिवाय असंभवनीयच आहेत. गीतेत २.७२ आणि ५.२५ या श्लोकांतील ब्रह्मनिर्वाण म्हणजे बौद्धधर्मीयांनी आदर्श मानलेली कर्माच्या परिणामापासून झालेली मुक्तता होय. त्याचप्रमाणे सांख्य आणि मीमांसेपासून ते आंरभीच्या वेदान्तापर्यंत (गीता १५.१५ आणि १३.४ मधील ब्रह्मसूत्राचा घेतलेला आधार ह्यांवरून) इतर विचारप्रणालींचा येथे नाव न देता मागोवा घेता येतो. या सर्वांवरून या ग्रंथांचा लेखनकाल इ.स. १५० ते ३५० हा (बहुधा नंतरच्या सालाच्या आसपास) निश्चित करता येतो. एक भक्तीचा नावीन्यपूर्ण उपयोग सोडल्यास इतर सर्व कल्पना नवीन नाहीत तर जुन्याच आहेत. (गीता) उच्च प्रतीच्या अभिजात संस्कृत भाषेत लिहिलेली आहे व गीतेच्या मानाने गीतेतील श्लोकांच्या वृत्तात विस्कळीतपणा दिसून येत असला (उदा. गीता : ८-१०, ८.११) तरी ती गुप्तांच्या पूर्वी काही वर्षेच लिहिलेली असावी. ऐन गुप्तकालात म्हणजे गीतेनंतरच्या निकट कालातील संस्कृतात ही पद्यरचना जास्त काळजीपूर्वक केली गेली असती.
ते काहीही असो, वरील कालखंडात महाभारत आणि पुराणे यांत मोठीच पुनरुक्ति झाली आहे हे ज्ञात आहे. विशेषतः महाभारत हे भृगु-कुलातील ब्राह्मणांच्या हाती पडून त्यांनी गुप्तकालाच्या भरभराटीपूर्वीच त्याचा सध्याएवढा विस्तार केला. (ही विस्तारक्रिया नंतरही चालूच राहिली). ब्राह्मणांचा एखादा संप्रदाय सामावून घेण्यासाठी पुराणे पुनः पुन्हा लिहिली गेली आणि सुधारली गेली. मुख्य पुराणांच्या निश्चित करता येणाऱ्या अखेरच्या आवृत्तीत गुप्तघराण्याचा उल्लेख फैझाबाद आणि प्रयाग यांमधील भागावरचे राज्यकर्ते असा केला आहे. हा संदर्भ गीतेला चांगलाच लागू होतो. गीतेसारख्या ग्रंथाला कदाचित लागू होईल असा पहिला कालसापेक्ष उल्लेख ७ व्या शतकाच्या प्रारंभी यू एन चगने केलेला आहे. एका राजाच्या आज्ञेने एका ब्राह्मणाने अशा प्रकारची बनावट ग्रंथाची (अतिप्राचीन वाटेल अशी) रचना केली आणि नंतर युद्ध पेटविण्यासाठी सोईस्करपणे तिचा ‘शोध’ लावण्यात आला. आश्वलायन गृह्यसूत्रांत ‘भारत’ आणि ‘महाभारत’ या दोन्हींचाही उल्लेख आहे. त्यावरून त्या काली महाभारत दोन स्वरूपांत अस्तित्वात होते ही वस्तुस्थिती शिल्लक उरतेच. सध्याच्या महाभारताच्या प्रास्ताविकात पूर्वीचे २४ हजार ‘श्लोकी भारत’ नवीन विस्तृत ग्रंथ प्रचारात आणला गेला त्यावेळी वापरात होते हीच माहिती पुनश्च दिली आहे. बहुतेक सर्व पुराणे ज्यांनी लिहिली असे मानण्यात येते त्या ‘विस्तारक’ व्यासांनीच ही दोन्ही भारते लिहिली असे प्रत्येक वेळी सांगण्याचा प्रयत्न केला गेला आहे. या सर्वांतील एक सामान्य घटक म्हणजे १८ हा आकडा होय. या सर्व समूहाला आणि त्यांचेशी संबंधित ब्राह्मणवर्गाला हा आकडा विशेष पवित्र वाटत असावा. ब्राह्मणांची मुख्य गोत्रे १८ असून मुख्य ऋषींची संख्या मात्र सातच आहे. अठरा गोत्रांपैकी काही (उदा. केवल भार्गव, केवल अंगिरस) एखाद्या तर्कशुद्ध घटनेत बसवणे कठीण आहे. त्याचप्रमाणे मुख्य पुराणे १८ असून महाभारताची पर्वेही १८ आहेत; मात्र प्रास्ताविकातून पूर्वीच्या महाभारताचे १०० भाग होते असे आपणास समजते. भारतीय युद्धही १८ सैन्य विभागात (अक्षौहिणी) असून १८ दिवस चालले; आणि गीतेतही १८ अध्याय आहेत. हे सहेतुक नसावे असे नक्कीच मानता येणार नाही. पूर्वीच्या ‘भारत’ ग्रंथातसुद्धा गीतेसारखी पण लहान रचना असावी हे फार असंभवनीय वाटते. गीतेतील २.३७ मधील श्लोकात असलेल्या “हतो वा प्राप्यसे स्वर्गं जित्वा वा भोक्ष्यसे महीम् । तस्मादुत्तिष्ठ कौंतेय युद्धाय कृतनिश्चयः।” सारख्या युद्ध आवाहनासारखे आवाहन अपेक्षित आहे, त्या प्रसंगाला या ओळी उत्तम शोभतात. लढाईपूर्वी अशा प्रकारची उत्तेजक भाषणे सर्व देशी, सर्व काळी वापरात होती आणि अत्यंत व्यवहारी अर्थशास्त्रानेही (१०.३) विविध पठणे, भाटांची गीते, दूतांची निवेदने आणि राजा वा सेनापती यांचे भाषण या मार्गांनी त्याचे समर्थन केले आहे. सर्वांत असंभव काही वाटत असेल तर फक्त आपली ‘नीती’ लोकप्रिय युद्धकथेत घुसडण्यात गुंग झालेल्या ब्राह्मणाचा अपवाद सोडता परस्परांस आह्वान देणारे शंखध्वनी होऊन दोन प्रचंड सैन्ये एकमेकांवर अटळपणे तुटून पडण्यास गतिमान झाली असताना दिलेला, हा तीन तासांचा जटिल नीतिपाठ!
अगदी स्पष्टच बोलावयाचे तर असे म्हणता येईल की गीतेत परमावधीच्या विसंगतीला अतिशय चातुर्याने सुसंगत स्वरूप देण्याचा जो विशिष्ट आणि मूलभूत दोष आहे त्या दोषातच तिची उपयुक्तता आहे. त्यात भगवान श्रीकृष्ण अहिंसेचे गुणगान करतात, पण एकंदर आख्यान मात्र युद्धाला प्रवृत्त करणारे आहे. म्हणून २.१९ आदि श्लोकांत मरणे किंवा मारणे अशक्य आहे असे म्हटले आहे. माणसाने जुने कपडे टाकून नवे घ्यावे त्याप्रमाणे आत्मा एक शरीर सोडून दुसरे स्वीकारतो. आत्म्यावर शस्त्र प्रहार करू शकत नाहीत, त्याला अग्नी जाळीत नाही, पाणी भिजवीत नाही, वारा सुकवीत नाही….११ व्या अध्यायात भयभीत झालेल्या अर्जुनाला दोन्ही बाजचे योद्धे विष्ण(रूपी) कष्णाच्या अत्यंत खादाड मखात शिरून चिरडन गेलेले दिसतात. याचे तात्पर्य प्रत्यक्ष भगवानांनीच सांगितले आहे. (गीता ११:३३) युद्धक्षेत्रातील सर्व योद्धे वस्तुतः त्याने पूर्वीच नष्ट केले होते. अर्जुनाने त्यांची हत्या करणे हा एक केवळ उपचार होता आणि त्यायोगे त्याला एक संपन्न राज्य प्राप्त होणार होते. तसेच यज्ञाची महती जरी कमी लेखली गेली असली अथवा कुचेष्टा केली असली तरीही गीता ३.१४ या श्लोकात यज्ञापासून अन्न आणि जीव यांना आवश्यक असलेला पर्जन्य उद्भवतो हे मान्य केले आहे. या प्रकाराचे निसरडे संधिसाधुत्व हेच या ग्रंथाचे वैशिष्ट्य ठरेल. साहजिकच अनेक गीता प्रेमिकांत हा गुण आढळला तर त्यात काही आश्चर्य वाटत नाही. एकदा जड वास्तव ही माया आहे असे मान्य केले की बाकी सर्व काही ओघानेच येते ; दुटप्पी विचाराच्या (“”Doublethink”) विश्वालाच तेवढे काहीसे महत्त्व उरते. हे उघड आहे की, गीता ही एखाद्या जुन्या प्रमाणबद्ध छोट्याशा धर्मसंहितेची विस्तारित आवृत्ती नाही, तर ती एक नवी रचना आहे.
आता मी हे दाखविणार आहे की, हा ग्रंथ लिहून झाल्यानंतर काही शतके तो फारसा रुजला नव्हता. उद्दिष्टपूर्तीच्या दृष्टीने अपुरे श्रोते म्हणून कनिष्ठ वर्गांची आवश्यकता होती आणि या प्राचीन युद्धातील पवाड्यांनी त्यांना पठणाकडे ओढून आणले. यामुळे ब्राह्मणांना त्यांना हवे असेल ते तत्त्वज्ञान घुसडण्यासाठी पुराणे परत लिहिण्यापेक्षा किंवा अतिप्राचीन संप्रदायासाठी नवी पुराणे बनवण्यापेक्षाही हे महाकाव्य साधन म्हणून अतिशय सोईचे ठरले. प्राकृत भाषांचे अनेक प्रादेशिक भाषांत तुकडे होतच असल्याने सोपी अशी संस्कृत भाषाही सोईची होती. उच्च वर्गही संस्कृत भाषेचा जास्त जास्त वापर करू लागले होते. कुशाण आणि सातवाहन (यांचे) शिलालेख भिक्षू आणि व्यापारी वापरत असलेल्या याच लोकप्रिय जनभाषेत आहेत. इ.स. १५० पासून मात्र एक नवीन प्रकारचा (आणि अनेकदा रुद्रदामन् ह्यासारखा परकी) आणि अलंकारिक संस्कृत भाषेत स्वतःच्या संस्कृत ज्ञानासह अनेक कर्तृत्वाच्या बढाया मारणारा अधिपती दृष्टोत्पत्तीस येतो. बौद्धांनीही आपल्या गुरूची सामान्य लोकांची भाषा वापरण्याची शिकवण विसरून संस्कृत भाषा स्वीकारली होती. अश्वघोषाने लिहिलेल्या त्याच्या धार्मिक नाटके, कवितांपासून अभिजात संस्कृत भाषेचा महापर्वकाल खरोखर आरंभ पावतो. संस्कृत भाषेला मानणारा कुलीन वर्ग तसाच संस्कृत जाणणारा पुरोहित वर्गही अस्तित्वात होता.
मध्येच येणाऱ्या एखाद्या आख्यानाला किंवा प्रसंगाला कोणाचाही आक्षेप असणार नव्हता. अखेर, महाभारत म्हणजे नैमिषारण्यात जमलेल्या ऋषीमुनींना उग्रश्रवस् या भाटाने, संजयाने धृतराष्ट्राला जे काही सांगितले आणि ज्याचे व्यासांनी जनमेजयाला कथन केले त्याचेच केलेले पठण होते. ब्राह्मणांना असमाधान होते ते गीतेपासून मिळणाऱ्या फायद्याविषयी, तिच्या सत्यतेविषयी नव्हे. म्हणून १४ व्या अश्वमेधपर्वात ‘अनु-गीता’ हा प्रमुख उत्तर भाग आढळतो. लढाईपूर्वी दिलेला सर्व उत्कृष्ट उपदेश विसरून गेल्याचे कबूल करून अर्जुन त्याचा पुन्हा एकदा धडा दिला जावा अशी प्रार्थना करतो. पूर्वीचे सर्व ज्ञान आठवणीतून परत वदविणे आणि त्या महान प्रयासाची पुनरावृत्ती करणे केवळ अशक्य असल्याचे कृष्ण सांगतो. तरीही त्याऐवजी ब्राह्मणधर्माची आणि ब्राह्मणांची सरळ स्तुती करणारी दुसरी आणि विश्वासही न बसावा इतकी ठोकळ गीता पुढे केली आहे. अर्थात, विस्तारकार्याला त्या काळी ती आवश्यक वाटली असावी, परंतु सध्या ती कोणीही फारशी वाचत नाही आणि तिची पहिल्या गीतेशी तुलना करता येणार नाही.
दुसरे असे की, कोणत्याही क्षत्रियाला युद्ध समीप उभे असताना या ग्रंथाचा एखादा लहान अंशही समजून घेण्यासाठी, युद्धाचा विचार बाजूला ठेवण्यास अवधी मिळाला तरी, आहे त्या स्थितीतील गीतेचा काही उपयोग होऊ शकणार नाही. बाह्यात्कारी गीतेचे तात्पर्य आहे : “कर्तव्य म्हणून निष्काम भावनेने भावाचाही वध कर, जोपर्यंत माझ्यावर विश्वास आहे तोपर्यंत सर्व क्षम्य आहे.’ आता राज्य मिळविण्यासाठी भारताच्या इतिहासात केवळ भाऊबंदच नव्हे, तर पितापुत्रही एकमेकांशी मृत्यु-मर्यादेपर्यंत निःशंकपणे किंवा दैवी प्रेरणेच्या अभावीसुद्धा झगडत असल्याचे सतत दिसून येते. इंद्राने आपल्या पित्याला पाय ओढून ठार केले (ऋग्वेद ४.१८.१२) आणि या कृत्याची वामदेवाने प्रशंसा केली. मगधाधिपती अजातशत्रूने आपला पिता बिंबिसार याला कैद करून राज्य बळकावले आणि नंतर त्या वृद्धाचा बंदिशाळेत वध केला. तरीही, बौद्ध जैन, तसेच बृहदारण्यक उपनिषद् (२.१) या सर्वांनी त्या पुत्राचा (की ज्याने भारतातील पहिले मोठे साम्राज्य स्थापन केले) सुज्ञ आणि बलशाली राजा म्हणून गौरव केला आहे. अर्थशास्त्रात (१.१७-१८) अशा महत्त्वाकांक्षी वारसापासून बचाव करण्यासाठी योजावयाच्या उपायावर एक प्रकरण खर्ची घातले आहे आणि पुढच्याच प्रकरणात त्या वारसदाराला राजमुकुट धारण करण्याची घाई झाली असेल तर त्यावरही कशी मात करता येईल तेही स्पष्ट केले आहे. कुरुक्षेत्रावर प्रत्यक्ष कृष्णाने समोरच्या विरोधी दलातील स्वकुलीन यादवांच्या सैन्याकडे सरळ बोट दाखवले असते तरीही पुरे झाले असते. या सर्व यादवांचा शेवटी आपापसातील युद्धात नाश झाल्याचे आख्यायिका सांगतात. त्यापूर्वी कृष्णाने आपला मामा कंस याचा वध केला होताच. मातृहक्काप्रमाणे नवीन राजा हा जुन्या राजाचा भाचा असावाच लागे हे ध्यानात घेतले तर या कथेला एक नवीन आणि खासे सामर्थ्य प्राप्त होते.
तिसरे असे की, महाभारतात जो कृष्ण आहे तो कोणतेही खरेखुरे नैतिक तत्त्व मांडण्यास अगदीच अयोग्य आहे. त्या महाग्रंथातील सर्वांत आदरणीय व्यक्ती भीष्म. त्यांनी महाभारतातील सर्वांत प्रदीर्घ अशा (शांति) पर्वाचा वापर राजधर्म, आपधर्म आणि मोक्षधर्म या महत्त्वाच्या तीन अंगांची नीतितत्त्वे सांगण्यासाठी केला आहे. राज्यावरील स्वतःचे हक्क स्वखुषीने सोडून त्यांनी राज्यशासक म्हणून राज्यकारभार पाहिला होता. आपल्या निःसंशय सचोटीच्या दीर्घ आयुष्यात त्यांनी अजोड पराक्रम गाजविला आणि आदर्श वीर म्हणून लौकिक मिळविला. दोष दाखवायचा झाला तर एवढेच म्हणता येईल की, बाणांनी विद्ध होऊन आपल्याच शरीराच्या काट्यांवर पडणाऱ्या साळूप्रमाणे शरपंजरी मृत्युमुखी पडला असताना देखील त्यांनी त्या स्थितीला न शोभेल असा शब्दांचा अतिवापर केला होता. तरीही, सत्याचे धडे देण्याला फक्त भीष्मच यथायोग्य होते. पण कृष्ण ? युद्धातील प्रत्येक पेचप्रसंगी दुसऱ्या कोणालाही सुचल्या नसत्या अशा कुटिलतम साधनांनी त्याने यश मिळविले. भीष्माचा वध करण्यासाठी त्याने शिखंडीचा जिवंत ढालीसारखा उपयोग केला ज्याचेवर तो स्त्री का पुरुष याबद्दल संशय असल्याने भीष्मासारखा आदर्शवीर शस्त्र उगारणार नाही हे माहीत होते. पुत्राच्या मृत्यूच्या मुद्दाम फैलावण्यात आलेल्या खोट्या वार्तेने शोकविह्वल झाले असताना द्रोणाचा वध करण्यात आला. धर्मयुद्धातील सर्व नियम धाब्यावर बसवून निःशस्त्र आणि रथाखाली उतरलेल्या कर्णाला ठार मारण्यात आले ; दुर्योधनाच्या मांडीवर गदेचा नियमबाह्य घाव घालून त्याचा चेंदामेंदा केला गेला. त्याच्या दुष्ट कृत्याची ही काही संपूर्ण यादी नव्हे. त्याच्या या सर्व निषिद्ध कर्मांचा जेव्हा पाढा वाचला गेला तेव्हा शल्य-पर्वाच्या अखेरीस कृष्णाने, “दुसऱ्या कोणत्याही मार्गाने त्यांचा वध होऊ शकला नसता आणि इतर कोणत्याही मार्गाने कधीही विजय मिळाला नसता”, असे रोखठोक उत्तर दिले आहे. भगवद्गीता सांगणाऱ्या या दैवी पुरुषाची प्रत्येक कृती कौटिलीय अर्थशास्त्रातील पूर्वनियोजित दगाबाजीने पुरेपूर भरलेली आहे. गीता आणि अहिंसा यांचे राजाजींसारखे उपासक बहधा याच भूमिकेतून सत्ता मिळविण्याचा मार्ग म्हणून अहिंसा योग्य असली तरी सत्ता हाती आल्यावर तिचा त्याग करावा लागतो, “सारथ्याच्या जागी आल्यावर चाबकाचा वापर केलाच पाहिजे” असे उघडपणे सांगत असावेत.
भक्तीचे सामाजिक कार्य परंतु काळाच्या गरजेला अगदी चपखल बसेल असे गीतेमध्ये एक नावीन्य होते; आणि ते म्हणजे भक्ती किंवा व्यक्तिगत उपासना. ज्या कोणी हा ग्रंथ लिहिला असेल त्याला, एकाच दैवी उगमातून सर्व प्रकारचे विचार सिद्ध होतात याला भक्ती हे एकच समर्थन होते. अगदी मिळमिळीत असणाऱ्या, ‘अनुगीते’साठी जी मागणी निर्माण झाली त्यावरून आपणास असे दिसून येते की त्या काळासाठी गीता पुरी पडली नाही. पण केंद्रित व वैयक्तिक साम्राज्याचा त्यापैकी हर्षाचे साम्राज्य अखेरचे अंत दिसू लागल्यानंतरची नवीन शासनसंस्था संपूर्णपणे सरंजामशाही असणे अटळ होते. पूर्णपणे विकसित झालेल्या सरंजामशाहीचा गाभा म्हणजे दासाची मालकावर, कुळाची जमीनदारावर आणि सरंजामदाराची राजावर किंवा महाराजावर असलेल्या वैयक्तिक श्रद्धांची व निष्ठांची साखळीसारखी परंपरा. ही केवळ अमूर्त श्रद्धा नव्हे, तर उत्पादन-साधने आणि उत्पादन-संबंध यांच्या म्हणजे जमीनमालकी, सैनिकी सेवा, कर गोळा करणे आणि या मोठ्या माणसांचेकरवी स्थानिक उत्पादनाचे क्रयवस्तूत रूपांतर करणे यांच्यासारख्या क्रियांच्या भक्कम पायावर उभी असणारी भक्ती किंवा श्रद्धा होय. अशी पद्धत इ.स. नंतरच्या ६ व्या शतकाच्या पूर्वी अस्तित्वात येणे निश्चितच शक्य नव्हते. या दृष्टीने ‘सामंत’ हा शब्द अगदी महत्त्वाचा आहे; इ.स.५३२ पर्यंत त्याचा अर्थ ‘शेजारचा राजा किंवा अधिपती’ असा होता; तर इ.स. ५९२ च्या आसपास त्याला ‘सरंजामी सरदार’ असा अर्थ प्राप्त झाला होता. हे नवे सरंजामदार वैयक्तिकपणे राजाला जबाबदार असत, आणि कर गोळा करणाऱ्या यंत्रणेचे भागही असत. उदाहरणार्थ, मनुस्मृतीत राजाला ‘सामंत’ नसत; त्याला सर्व कार्यवाही प्रत्यक्षपणे अगदी जातीने किंवा स्वतंत्र हुद्दा नसलेल्या अधिकाऱ्यांमार्फत करावी लागे. सरंजामशाहीचा यापुढे ‘तळातून’ झालेला विकास म्हणजे खेड्यांच्या पातळीवर (मशागतीचे, वहिवाटीचे किंवा वंशपरंपरा मालकीचे, असे) जमिनीसंबंधी खास हक्क असणाऱ्या आणि कर गोळा करणाऱ्या व विशेष सैनिकी सेवा देणाऱ्या लोकांचा एक वर्ग निर्माण होणे. अशा प्रकारचा समाज आणि त्याची शासनसंस्था एकसंध ठेवण्यासाठी, उपास्यदैवतांत काही दोष स्पष्ट दिसत असले तरी, भक्ती किंवा वैयक्तिक निष्ठा ह्यांवर भर देणारा धर्मच सर्वोत्कृष्ट असतो.
एखाद्या सामान्य खेडुताहून उच्च स्थितीतील व्यक्तीच्या युद्धातील मृत्यूचे हा मृत्यू बहुधा जनावरांच्या लूटमारीच्या लढाईत असावा स्मारक असणारे मध्ययुगीन आणि ग्रामीण ‘वीर’ स्तंभ असंख्य आहेत. प्राचीनकाळी शस्त्रहीन गावकऱ्यांचे रक्षण करण्याची कामगिरी त्या खेड्यात रक्षणासाठी ठेवलेल्या ‘गुल्म’ या शिबंदीची असावी. शस्त्रे धारण करण्याचा हक्क (आणि म्हणून जरूर तेव्हा शस्त्रसज्जतेच्या आदेशाला ‘ओ’ देण्याची परिणामी जबाबदारीही) आता खेड्यांमधून पसरलेल्या निवडक लोकांच्या वर्गाला दिला गेला होता. आपल्या राजाच्या कल्याणासाठी देवासमोर आपला शिरच्छेद करणाऱ्या गांग सरदारांची वाहवा अनेक शिलालेखांतून आढळते.
अनेक स्मारकलेखांतून स्थानिक लढवय्यांच्या आपल्या ‘स्वामी’हून जास्त न जगण्याच्या निर्धाराचे प्रकटन दिसून येते. तेराव्या शतकातील पांड्य राजांविषयी मार्को पोलोने असा वृत्तांत दिला आहे की, राजाच्या शवाबरोबर आपली राख व्हावी म्हणून राजाच्या चितेत सरदार उड्या घेत असत. भक्तिभावनेला हे अगदी साजेसे आहे. अशा रानटी प्रकारची स्वामिनिष्ठा एखादा रानटी टोळीप्रमुखही, त्याची टोळी अगदी असामान्य अडचणीत सापडल्याशिवाय, आपल्या अनुचरांपासूनही अपेक्षित नसावा. किंवा त्याला ती मिळतही नसावी.
भक्ती ही जरी सरंजामशाहीच्या विचारप्रणालीची मूलभूत गरज असली तरी तिची फळे सर्वांना सारख्या प्रमाणात मिळत नसत. १२ व्या शतकापासून सरंजामी करआकारणीचा शेतकरीवर्गावर चांगलाच भार पडण्यास सुरुवात झाली होती, त्यांना केवळ विलासी राजेरजवाड्यांचाच नव्हे तर त्यांच्या जोडीला तेवढ्याच ऐश्वर्यपूर्ण आणि दिखाऊ देवळांचाही खर्च भागवावा लागे. या काळी ब्राह्मणशाही (ब्राह्मणवाद) नक्कीच सर्वश्रेष्ठ बनली होती.
मराठ्यांची आणि त्यानंतर शीखांची खरी लढाऊ ताकद त्यांच्या साध्या आणि कमी जातिधर्मभेदाचा आणि असमानतेचा अल्प परिणाम असलेल्या जीवनातूनच निर्माण झाली होती. शिंदे आणि गायकवाड यांसारखे नंतरचे मराठा सेनापती अगोदरच्या चंद्रराव मोरे, भोसले आणि जाधव (यांपैकी जाधवांचा देवगिरीच्या यादव राजांशी आणि त्यांच्यापासून कदाचित प्रत्यक्ष कृष्णाशी संबंध जोडता येईल) ह्यांसारख्या जास्त प्रतिष्ठित घराण्यांपेक्षा सामान्य आणि तुलनेने अज्ञात घराण्यांतून पुढे आले. मल्हारराव होळकर हे धनगर जातीचे होते आणि सामान्यतः त्यांना सेनापती, सरदार आणि अखेरीस राजपदास पोचता आले नसते. यांपेकी मराठ्यांच्या भगव्या झेंड्यासारख्या काही गोष्टी वारकरी रूढीतील असाव्या असा माझा तर्क आहे. ब्राह्मण ‘बडवे’ पुरोहित आणि पेशवाईतील जबर ब्राह्मणशाही यांना न जुमानता वारकऱ्यांनी वारीच्या वेळी तरी जातपातीच्या रूढी आणि भावना दूर ठेवल्या. परंतु ही सुधारणा व तिचा लढा जाणीवपूर्वक सरंजामशाहीविरुद्ध कधीच उभा न राहिल्याने त्याचे यश सरंजामी आश्रयाने उभे राहिले आणि सरतेशेवटी एक लोकशाहीवादी चळवळ मुलुखगिरी आणि लूट यांच्या दुःखद मार्गाने जाऊन सरंजामशाहीच्या विघटनाचाच एक भाग बनली.
गीतेतील तत्त्वज्ञानाच्या गाठोड्यातून कदाचित् एखाद्या नवीन मार्गासाठी पळवाट सापडू शकेल; पण कुंठित सामाजिक जीवनातून मार्ग काढण्यास आवश्यक असलेले विश्लेषणाचे हत्यार त्यातून केव्हाच मिळू शकणार नाही. ज्ञानेश्वरांचे आयुष्य आणि त्यांचा दुःखपर्यवासी अंत यावरून हे पूर्णतया दिसून येते. गीतेतील ईश्वरी संदेशाचा शब्दशः अनुवाद न करता ज्ञानेश्वरांनी तिचा अर्थ आणि गाभा स्वतःच्या दृष्टीने पण कोणाही मराठी शेतकऱ्याला समजू शकेल अशा भाषेत दिला आहे. ज्ञानेश्वरांची मूळ गीतेवरील सर्वांत विस्तृत टीका १३ व्या अध्यायात क्षेत्र आणि क्षेत्रज या नावाने (विशेषतः १३.७ या श्लोकावरील टीकेत आपण मूळ गीतेपासून दूर गेल्याबद्दल ज्ञानेश्वरांनी १३:३१४-३३८ ओव्यांत क्षमेची याचना केली आहे.) आणि विशेषतः गीतेतील १३.११ या श्लोकावर केलेली आढळते. यांपैकी ज्ञानेश्वरी १३ : २१८-२२४ ओव्यांत पावसासाठी यज्ञहवन करणाऱ्यांची त्यांनी खरडपट्टी काढली आहे; परंतु ज्ञानेश्वरीतील ३:१३४-१३५ ओव्यांत हेच यज्ञ त्यांच्या दैवी आदर्शाप्रमाणे ज्ञानेश्वरांनी आणि त्यांच्या सच्च्या अनुयायांनी रूढ आणि आवश्यक मानले आहेत. आणि पुनश्च हे दोन्हीही गिीता१८.५, ज्ञानेश्वरी १८ : १४९-१५२ आपणास दान किंवा तप यांचा, विहित कर्माचा, त्याग करावयाचा नाही अशी गंभीर सूचना देतात. ज्ञानेश्वरीत १३ : ८१२-८२२ या ठिकाणी मिश्र अंधश्रद्धेतून निर्माण होणाऱ्या असह्य अंतर्विरोधांचे स्पष्ट दिग्दर्शन केले आहे :
“कुणबी हा जशी आपली शेती वाढवितो तसा हा पुष्कळ देवांची सेवा करतो……. ज्यांचे ठिकाणी विशेष थाटमाट आहे अशा गुरूवर भक्ती ठेवून त्यापासून गुरुमंत्र घेतो व इतरांना विचारीत नाही. प्राणिमात्राबरोबर कठीण शब्द बोलून त्यांचा तिरस्कार करतो व पाषणाच्या मूर्तीवर विशेष प्रेम करतो. तसेच त्याला एकनिष्ठपणाने भक्ती करून राहावत नाही. माझी मूर्ती करून तिची घराचे कोपऱ्यात स्थापना करतो आणि इतर देवांच्या यात्रा करीत हिंडतो. रोज माझी पूजा करतो, कार्यप्राप्तीसाठी कुलदेवतेची पूजा करतो आणि एखादी पर्वणी आली असता तिसऱ्याच देवाची पूजा करतो. माझी स्थापना घरात करून दुसऱ्या देवाप्रीत्यर्थ वाण वाटतो व श्राद्धकाली पितरांची पूजा करतो. एकादशीच्या दिवशी जशी माझी पूजा करतो तसाच नागपंचमीचे दिवशी नागास भजतो, चतुर्थीचे दिवशी गणपतीची पूर्ण भक्ती करतो; तर चतुर्दशीचे दिवशी देवीचे पूजन करून ‘हे अंबे, मी तुझाच आहे,’ अशी तिची प्रार्थना करतो. नित्यनैमिक कार्य टाकून देऊन नवरात्रात नवचंडीचा पाठ एका जागी बसून करतो. आदित्यवार आला म्हणजे बहिरोबाच्या नावाने खिचडी वाटतो. पुढे सोमवार आला म्हणजे बेल घेऊन शंकराला वाहाण्यास जातो व याप्रमाणे तो एकटाच सर्व देवांची सेवा करतो. ज्याप्रमाणे गावातील वेश्या आपली प्रीती दाखवून सर्वांची मने आकर्षण करून घेते, त्याप्रमाणे देवांची भक्ति करत चोहोकडे हिंडत असतो तो अज्ञानाचा अवतार होय.” ज्ञानेश्वरकालीन समाजात अशा प्रकारची सर्वसंग्राहक पूजाअर्चा लक्ष्मीधर आणि हेमाद्री यांनी ज्या उच्च वर्गासाठी आपले अगडबंब संग्रह रचले त्यांचेपासून अगदी कनिष्ठ वर्गांपर्यंत सर्वत्र प्रचलित होती. तेवढ्यापुरते पाहिले तर ज्ञानेश्वरांनी उच्चवर्णीयांच्या जुलूमजबरदस्तीविरुद्ध अप्रत्यक्षपणे प्रकट केलेला हा विरोध आहे असे म्हणता येईल. गीतेच्या मूलतत्त्वाच्या त्यांनी केलेल्या विवेचनामुळे गीतेला एक वेगळीच आणि मनोवेधक कलाटणी मिळाली आहे : (ज्ञानेश्वरी ९ : ४६० ते ४७०) “जोपर्यंत मद्रूपता प्राप्त झाली नाही तोपर्यंत क्षत्रिय, वैश्य,, शूद्र, स्त्री, अस्पृश्य इत्यादी वेगवेगळ्या जाती असतात.
मनोभावाने मला शरण आल्यावर जाती, व्यक्ती वगैरे भेद नाहीसा होतो…. जोपर्यंत समुद्राला येऊन मिळाले नाही तोपर्यंत नद, नदी, पूर्ववाहिनी, पश्चिमवाहिनी वगैरे भेद असतो, त्याप्रमाणे कोणत्याही निमित्ताने माझ्याकडे चित्त लागले म्हणजे पुरे, मग सहजच मद्रूपत्व प्राप्त होते. परिसाला फोडण्यासाठी म्हणून जरी लोखंडाने स्पर्श केला तरी त्याचे लगेच सोने होते. गोपींनी प्रीतीच्या मिषाने माझे ठिकाणी चित्त ठेवले तरी त्या मद्रूप झाल्या नाहीत का? किंवा भीतीने कंस माझेशी एकरूप झाला नाही काय? किंवा माझेशी अखंड वैर केल्याने शिशुपाल वगैरे माझेशी मद्रूप झाले नाहीत काय ? तसेच पांडव व यादव यास सोयरिकीच्या नात्याने व वासुदेवादिक यांना ममत्वाने माझे सायुज्य मिळाले नाही काय ? नारद, ध्रुव, अक्रूर, शुक आणि सनत्कुमार यांना जसा मी भक्तीने प्राप्त झालो आहे, तसाच गोपींना विषयबुद्धीने व शिशुपालादिकांना द्वेषबुद्धीने मी प्राप्त झालो आहे, मी निर्वाणीचे स्थान आहे म्हणून माझेकडे वाटेल त्या मार्गाने भक्तीने, विषयबुद्धीने, विरक्तीने अथवा वैराने आला तरी हरकत नसते.”
गीतेच्या ज्या ९.३२ या श्लोकावर ही सुंदर टीका केली आहे त्या भावनाशून्य श्लोकात किंवा मूलतः पाशवी सामर्थ्यावर आधारलेल्या कृष्णकथेत रागद्वेषाच्याही पलीकडे असणारी शुद्ध ‘भक्ती’ कोठेच आढळत नाही आणि पुढच्याच श्लोकात या पंडिताने ब्राह्मणांची ‘पृथ्वीवरील केवळ देवच,’ अशी प्रशस्ती केली आहे! तत्कालीन ब्राह्मणवर्गाने केलेला त्यांचा त्याग हे त्यांनी गीतेवर मराठीत टीका लिहिण्याचे एक प्रमुख कारण होते आणि तरीही ही गोष्ट त्यांना केवळ विशिष्ट वर्गांखेरीज इतरांना अधिकृतपणे नाकारल्या गेलेल्या वैदिक विद्येमागे लागण्यापासून परावृत्त करू शकली नाही. याचा अर्थ तत्कालीन समाजातील जे अंतर्विरोध त्यांना आढळले त्यांना त्यांनी मूर्त स्वरूप दिले. परंतु ते त्यांना गीतेत आढळले नाहीत. अर्थातच त्यांच्या सोडवणुकीसाठी ज्ञानेश्वर कोणतीही चळवळ उभारू शकले नाहीत. शारीरिक अमरत्व आणि गूढवादी पूर्णत्व मिळविण्याचा मार्ग या दृष्टीने जरी ते योगमार्गात निष्णात होते तरीही त्यांना समाधी घेण्याशिवाय काहीच उपाय उरला नाही. गिीता ६ : १३-१५ यावरील ज्ञानेश्वरीतील टीका पाझे. अनेक ऐश्वर्यशाली मंदिरे मोंगलांच्या अनपेक्षित प्रहाराखाली कोसळत असताही देव मुकेच राहिले आणि यादवांचे राज्य सावरण्यासाठी कृष्णाचा अवतार झाला नाही हीही त्यांच्या नैराश्याची इतर कारणे असू शकतील. आजची गीता अल्लाउद्दीन खिलजी आणि भरमसाठ खंडणी वसूल करणारी मुस्लिमांची राजवट यांनी अगदी दंडेलीच्या मार्गाने मुख्य सामाजिक प्रश्न नव्याच पायावर नेऊन ठेवला. त्यामुळे कर कसोशीने गोळा करण्याची आवश्यकता वाढली आणि त्यामुळे एक नवी, समर्थ पण जास्त कुशल अशी सरंजामशाही अस्तित्वात येण्यास प्रेरणा मिळाली. अल्लाउद्दीनाने फक्त श्रीमंतांनाच लुटले आणि दुर्बल केले आणि त्यामुळे गरीब वर्गाचा फायदाच झाला असे काही आशावादी लोक म्हणतात. या दुष्ट विचारसरणीत, जेथे प्रत्यक्षपणे कर वसूल केला जात असे त्या दुआबातही रयतेवरील पूर्वीचे कोणतेही ओझे कमी करण्यात आले नव्हते, याकडे सोईस्करपणे दुर्लक्ष केलेले असते. त्यांचे कर निराळ्या माध्यमातून गोळा केले जात होते. परंतु काही काळपर्यंत हिंदु उच्चवर्गीयांना नवे कर लादण्यास बंदी करण्यात आली होती हे सत्य आहे. दूरच्या सुभ्यांना हेही समाधान लाभत नव्हते. कारण दिल्लीतील राज्यकर्ते जिंकलेल्या प्रदेशावर जबर खंडणी बसवीत आणि सुभेदार तिची आणि तिच्याशिवाय आणखीही काही वसूली कशी करत याबद्दल बेपर्वा असत. स्थानिक सैनिकी सामर्थ्यशाली दलांना धोकास्पद होणार नाही अशा अवस्थेपर्यंत कमी करण्यात आले होते, परंतु उरलेली दडपशाहीची यंत्रणा करवसुलीच्या मुख्य कामास पुरेशी होईल एवढी होती. खंडणी प्रत्यक्षात चुकती केली जात असो वा नसो, परंतु खंडणीस पात्र नसणाऱ्या प्रदेशासकट सर्वत्र कर आणि वसूल संथपणे वाढतच होता. जो वर्ग हा (आर्थिक) वाढावा गोळा करत असे तो त्यातील जास्तीत जास्त भाग स्वतःपाशीच ठेवू लागला होता. म्हणून फक्त प्रारंभीच्या काळात जेव्हा सरंजामशाही, व्यापार आणि नवीन कृषी उत्पादनाला प्रेरणा देत होती त्या काळातच राज्यकारभाराच्या (आर्थिक) गरजा भागत होत्या. यानंतर हा पेचप्रसंग जास्त बिकट होत जाऊन तो नव्या यातून मध्यमवर्गीय भांडवलदारांची एक अगदी भिन्न प्रकारची उत्पादनपद्धती सुरू करणाऱ्या परकीय आक्रमणानेच सुटला. आधुनिक स्वातंत्र्य चळवळीने या उत्पादनाच्या प्रकाराला आह्वान दिले नाही. तिचे म्हणणे एवढेच होते की, सत्ता नव्याने विकसित झालेल्या भारतीय भांडवलदारवर्गाच्या हाती असावी.
आधुनिक जीवन, विज्ञान आणि स्वातंत्र्य यावर अधिष्ठित आहे. म्हणजे आधुनिक उत्पादन हे सरतेशेवटी जड वास्तवाच्या तंतोतंत ज्ञानावर (म्हणजेच विज्ञानावर) आणि अनिवार्यतेचे स्वरूप आणि मर्यादा समजण्यावर (स्वातंत्र्यावर) आधारलेले आहे. दैवतकथा आणि पुराणे यांच्या कल्पकतेने आपण भारून जाऊ शकतो, किंवा त्यामध्ये, मानव निसर्गाची रहस्ये उलगडण्यास शिकला नव्हता अथवा जड वस्तूंचे असंख्य गुणधर्म समजू शकत नव्हता त्या कालातील काही नैसर्गिक घटना वा पद्धती यांचेही वर्णन केलेले असणे शक्य असते. धर्म अशा काही दैवतकथांवर रूढीचा पोषाख चढवतो. “विज्ञानाला धर्माची गरज आहे’ हे, वैज्ञानिक आणि त्यांच्या शोधाचा उपयोग करणारे इतर, यांनी नीतितत्त्वांचा त्याग करू नये, असे म्हणण्याचा एक दरिद्री मार्ग आहे. विधान आहे ! सामाजिक नीतितत्त्वांभोवती गुंडाळलेल्या अंधश्रद्धांच्या शोधासाठी गीता किंवा बायबल यांचेकडे धाव घेण्याची आवश्यकता नाही. केवळ सौंदर्यदृष्टीने अशा ग्रंथांचे रसग्रहण करता येईल. याहून जादा दावा करणारे बहुधा लोकांची मने शृंखलाबद्ध करण्याचा आणि अत्यंत दिखाऊ कारणे देऊन मानवी प्रगतीला अडथळा आणण्याचा प्रयत्न करीत असतात.
मानवी व्यक्तिमत्त्वाची आधिभौतिक पातळीवर पूर्णता, ही जेव्हा प्रत्येक व्यक्तीच्या भौतिक गरजा (तत्कालीन समाजाने पुरेशा मानलेल्या प्रमाणावर) भागवल्या जातील तेव्हा पुष्कळच सुलभ होईल. याचा अर्थ असा की सर्व आपत्तींचे मुख्य कारण सामाजिक आहे. सामाजिक दुःखांची मूलभूत कारणे मानवी दृष्टीपासून आता लपलेली नाहीत. त्यांवरचे उपाय धर्मशास्त्रात सापडणारे नसून ते समाजवादात सापडतील; योजनाबद्ध प्रयोगांपासून मिळणाऱ्या तार्किक अनुमानांवर आधारलेल्या अर्वाचीन विज्ञानाचा सामाजिक सुधारणेत उपयोग करण्यानेच ते मिळतील. विज्ञान हा आधुनिक उत्पादनाचा पाया आहे, आणि मानवाच्या गरजा पुऱ्या करण्यासाठी दुसरी कोणतीही उत्पादनाची साधने उपलब्ध नाहीत. शिवाय उत्पादनसंबंधाचा जर अडथळा नसेल तर सर्वांच्या भौतिक गरजा नक्कीच भागविता येतील.
पुराणकथा आणि वास्तवता (लोकवायय गृह, १९७७) हे वसंत तुळपुळे यांनी केलेले कोसंबींच्या चूींह रपव ठशरथळीं या संकलित ग्रंथाचे मराठी भाषांतर भारतीय इतिहास अनुसंधान परिषदेच्या विद्यमाने प्रकाशित झाले. त्यातील याच नावाच्या ३७ पानी लेखातील उतारे घेऊन हा संक्षेप घडवला.]